לחזור הביתה

לפני שנים ספורות קראתי ממואר נפלא של הסופר היהודי־אמריקני דניאל מנדלסון הנושא את הכותרת An Odyssey: A Father, a Son, and an Epic ¹ . מנדלסון, קלאסיציסט מחונן שהוא גם מסאי אלגנטי, בחר לכרוך את האפוס העתיק יחד עם סיפור יחסיו המורכבים עם אביו, ובמסע (הפיזי והמטאפורי) שהם ערכו יחד בעקבותיו של אודיסאוס זמן קצר לפני מותו. התכת שתי העלילות לכדי סיפור אחד היתה מהלך חכם: ה־nostos – הבית והערגה לשוב אליו – הם הרי הכוח המניע את האודיסיאה; לשם מכוון הגיבור של הומרוס, העומד בתלאות מסע ממושך ומפרך, לא אחת בזכות תחבולות והונאות, ולשם מכוון גם מנדלסון, כשהוא בוחן את שאלת ה״בית״ לא רק כיעד גיאוגרפי, אלא כמרחב רגשי בתוכו מעוצבים יחסי אב–בן. 

אחד הניגודים שמנדלסון משרטט בינו לבין אביו נוגע ליחסם למקום. האב הישיש הוא מתמטיקאי מקובע, חי בבית המשפחה הצנוע ומתעקש שלא לשנות ממנהגיו, וסובל משורה לא מבוטלת של דיעות-קדומות; הבן הנמרץ הוא איש מדעי הרוח שאינו מאמין בנוסחאות אלא ביכולת לספק מגוון פרשנויות לאותה סיטואציה, וגם חייו מפוצלים, מפוזרים, ופרושים על פני כמה תחנות. הוא מחלק את זמנו בין בית מגורים בקמפוס הפסטורלי של בארד קולג׳ שבצפון מדינת ניו־יורק; לבין בית ישן בניו ג׳רזי שבו מתגוררים ילדיו ואמם, ושבו הוא מבלה סופי שבוע ארוכים; ובין דירה במנהטן שהלכה והפכה למין תחנת מעבר בין רכבות. אני זוכר שקראתי את התיאור הטכני־לכאורה הזה וחשבתי לעצמי, בפליאה מהולה בקנאה: כיצד נראה תלוש המשכורת של מרצה לקלאסיקה בבארד קולג׳ וכיצד הוא יכול להחזיק בבעלותו בתים רבים כל כך? במסגרת הכשרתי האקדמית, מורי בפקולטאות למדעי הרוח הרגילו אותי לחשוב על הבית כמושג מופשט, כסמל וכמטאפורה – הבית כזיכרון, הבית כמושא לכמיהה, הבית כזהות ושייכות ללא ניכור – אולם לעיתים נדמה היה שהזמנות אלה לצאת למסעות טקסטואליים נועדו להשכיח מאיתנו שבית הוא גם דבר מוחשי מאוד: נדל״ן. נכס. רכוש. מקום קיבול פיזי בעל קירות וגג ודלת, דרכה נכנסים אחדים, והאחרים נותרים בחוץ. אחד הסממנים הברורים להבחנה בין מי שיש להם לבין מי שאין להם. 

השאלה הרטורית הזו שבה ועלתה בי כשקראתי את הקובץ החדש והמסקרן, הבית כמטאפורה במחשבה (ירושלים: מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, 2026), בעריכת ראיף זריק.  זריק אינו איש תחבולות כאודיסאוס, ואינו עתיר נכסים כמנדלסון, אך הוא בהחלט איש רב מעללים ועשייה. הוא משפטן ומומחה לפילוסופיה פוליטית, המחלק את זמנו בין ביתו שבנצרת לקריה האקדמית אונו, שבה הוא מרצה על דיני קניית ותורת המשפט, מרכז מינרבה באוניברסיטת תל־אביב, ומכון ון ליר בירושלים, אשר סיפק את הבית האקדמי לקובץ שלפנינו. בין לבין, בזכות שצף של מאמרים וספרים, זריק סימן עצמו כאינטלקטואל הפלסטיני הבולט והצלול ביותר הפועל מתוך מדינת ישראל. הקובץ שזריק רקח וערך מיטלטל בדיוק על הציר הזה: בין בית כמושג שמסוגל לשאת את המטען הפואטי והקיומי העמוק ביותר ומעורר שאלות על זרות, אינטימיות ושיבה, לבין בית כמשטר של בעלות, גבולות, זכאות והדרה. השילוב הזה הוא גם מה שנותן לאנתולוגיה הזו את ייחודה, וגם מה שמזמין את הקריאה הביקורתית בה.

הבית מפרידריך הגל עד ג׳ודית באטלר 

הקובץ מבוסס על סדרת הרצאות שהתקיימו במכון ון ליר ועובדו למסות. המקור ההרצאתי ניכר לא פעם במבנה: אלה טקסטים קצרים יחסית, הנעים בחופשיות בין קריאה צמודה ופרשנות לטקסטים פילוסופיים לבין פריסת הקשר רעיוני רחב ורפלקסיה עצמית. לא מדובר כאן בניסיון להציע סקירה שיטתית של כל המקומות שבהם מושג הבית חדר אל הפילוסופיה המערבית; להפך: זהו קובץ אקלקטי במובן החיובי, המעיין בשישה הוגים שכתיבתם חגה סביב רעיון הבית, שהופך בידיהם למוקד לדיון פואטי, פוליטי או תיאולוגי.

מהי חירות אם לא מצב של "להיות בבית עם עצמך בתוך האחר"? כך לפחות סבר פרידריך הגל, מזכירים לנו פיני איפרגן וטל מאיר גלעדי במאמר הפותח את הקובץ. הגל נאחז באופן תדיר בדימוי הבית (Haus) ובמטאפורות על היות האדם ״בבית״ בעולם בכתביו הפילוסופים, ואף יותר מכך: כהוגה שהגיע לפרקו בגרמניה הקרועה בין הנאורות לרומנטיקה הוא תפס את הפילוסופיה כמסעו של האדם בעקבות תבונתו כ״שיבה הביתה״ (21). בניגוד להוגים שעשו שימוש ברעיון האמנה החברתית (social contract) כאבן הפינה לשיטתם, את הגל מציעים איפרגן וגלעדי לנתח כפילוסוף הנאחז במטפורות כבאבני דרך המובילות אל המשגה פילוסופית. המהלך הפרשני הזה מבוסס בעיקרו על פרשנות פסוק מפותל הלקוח מתוך מאמרו של הגל באנציקלופדיה של המדעים הפילוסופיים (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) בו הוא משתמש בפורמולה bei sich selbst sein im Anderen כדי להגדיר את החירות – משפט פתלתל אותו ניתן לתרגם לעברית כ״להיות עצמך בתוך האחר״, שאיפרגן וגלעדי מעדיפים לתרגם כ״להיות בבית באחר״. הם אינם היחידים להשתמש במהלך פרשני זה, שכן המשפט מהדהד נוסחאות דומות שמופיעות בכתבים אחרים של הגל, כולל בפילוסופיה של המשפט ובפנומנולוגיה של הרוח בהן התפתחותה של הרוח (Geist) מתוארת כתנועה ממצב הניכור אל עבר "להיות בבית עם עצמו בשלם". הרוח חופשית רק כאשר היא מאוחדת עם עצמה באחרת, או במילים אחרות: כשהיא מרגישה בבית. בנקודה זו המטאפורה של "חזרה הביתה" הופכת לאמירה קיומית ולטלאולוגיה היסטורית. אצל ההגליאנים, חיבור הנקודות הללו מתרגם לכדי פרוגרמה פוליטית: ״כדי לממש את מלוא הפוטנציאל האנושי שלהם, בני האדם זקוקים לסביבה תומכת. תפקידה של המדינה הוא לדאוג לקיומה של סביבה זו״ (28). לפי שיטה זו למדינה נועד תפקיד וייעוד שאינו מסתכם בשמירה על ״חירות שלילית״ בלבד, כפי שהפילוסוף הליברלי ישעיה ברלין הגדירה על דרך השלילה, ובאמצעות הגבלת תחומה של המדינה, אלא לשמש כבית בו האזרחים רוכשים את תודעתם ותפיסתם העצמית כחלקים מן השלם הגדול מהם. 

כאן המקום להזכיר בחטף שלאחר מותו של הגל ב־1831, מחנה תלמידיו וחסידיו התפצל לשני מחנות יריבים, כאשר מצד אחד ניצבו ההגליאנים הימניים, שהדגישו את הממדים השמרניים בהגותו ואת האדרת המדינה, כך שמוסדות המדינה הפרוסית נתפסו כביטוי ההגשמה הרציונלית של הרוח, ולעומתם קמו ועלו ההגליאנים השמאליים (לודוויג פוירבך, ברונו באואר ומרקס הצעיר הם הבולטים שבהם), שהקצינו את הדיאלקטיקה שלו לכיוון ההפוך, וטענו כי הרציונל יכול להתממש רק באמצעות ביקורת – לעיתים מהפכנית – של מבנים חברתיים ופוליטיים קיימים. כפי שהעיר פעם ההיסטוריון הפולני הגולה לֶשֶק קוֹלַקוֹבסקי (Leszek Kołakowski‏) ביבשושיות אירונית טיפוסית, ההגליאנים הוכיחו את מיומנותם בשלילה דיאלקטית עד כדי כך שהם שללו אלה את אלה עוד לפני שסיימו לקרוא את הגל. לפילוסוף האמריקאי ריצ'רד רורטי מייחסים את ההערה הסרקסטית לפיה הגליאנים שמאלנים וימנים פתרו בסופו של דבר את חילוקי הדעות ביניהם בסמינר בן שישה חודשים שנקרא קרב סטלינגרד. ההתפצלות של מורשת הגל לשני ענפים כה שונים הפכה בעיני רבים לסוג של משל על טבעה הכפול של המודרניות האירופית: היא ביקשה לשחרר בני אדם מכבלים מסורתיים, ובו בזמן עודדה שלילה טהורה רדיקלית שהובילה לאסונות פוליטיים בקנה מידה חסר תקדים. איפרגן והמאירי חוששים להתבונן אל תוך התהום שנפערה במאה העשרים בעקבות הפרשנויות הסותרות הללו אף שהם מסייגים ומזהירים: ישנה סכנה העלולה לנבוע מפירוש שמרני־ימני של ההגות ההגליאנית, המזמינה טשטוש של ההבחנה בין מנגנון המדינה לבין המשפחה. מה שנותר סתום ולא פתור בפרשנותם הוא ניתוק המהלך ההגליאני מן המטען התיאולוגי הכבד שהוא נושא איתו. תפיסות בדבר התפייסות הרוח עם העולם, ההשקפה לפיה האינדיווידואלים חוננו בפוטנציאל שחובה מוסרית ודתית עליהם לממש ולהוציא אל הפועל, ואפילו הסכמה הדיאלקטית עצמה, המשקפת את השילוש הקדוש, מעוגנות בתבניות חשיבה ואמונה נוצריות. 

מטען תיאולוגי־פוליטי כזה עומד בלב המסה האלגנטית של כריסטוף שמידט על היינריך היינה. סיפורו של המשורר הגרמני יהודי כבש את דמיונם של אינספור הוגים ופרשנים. בעיני אחדים, היינה תויג כיהודי המתבייש במוצאו וכמומר הסובל מ״שנאה עצמית״. מלבד לעגו ליהודי מזרח אירופה, אותם הציג כמלוכלכים וכנחשלים, שאף היינה להמציא את עצמו מחדש כסובייקט ״הלני״ חושני ומאשרר חיים, סובייקט הדוחה סגפנות, מוסרנות ודיכוי שאותה הוא זיהה עם היהדות והנצרות כאחד. כשמבקר הספרות האנגלי מת׳יו ארנולד (Matthew Arnold) העמיד על כנה דיכוטומיה קשיחה המבחינה בין הלניזם (המסמלת גמישות מחשבתית, עידון תרבותי ועונג) לבין ״עבריות״ (Hebraism) המסמנת את היפוכה, היה זה בעקבות קריאה בהיינה. כך, בעקיפין, מילא היינה המנוכר לעצמו תפקיד מרכזי גם בדמיון הוויקטוריאני, על אף שלא חי בעולם דובר האנגלית. בה בעת, היינה סתר במהירות את שיטתו שלו: הוא לעג לקטגוריות גזעיות ופוריטניזם נוצרי (״נצרני״ בלשונו), הילל את התנ״ך כ"ספר הספרים" ולאחר עלילת דמשק (1840) החל מביע הזדהות עם היהודים כקורבנות רדיפה ושנאה. אמת מרה היא שהיינה חיבר את הכתבים המאוחרים הללו לא רק בצרפת, אליה גלה כפליט פוליטי מגרמניה, אלא גם כשהוא חולה ורתוק למיטתו, שאותה כינה במרירות "קבר המזרן שלי" (Matratzengruft), כשהוא סובל משיתוק חלקי בידיו ופניו (הסיבה המדויקת למחלתו נותרה לא ברורה, והשערות החוקרים נעות בין עגבת, טרשת נפוצה או גידול במוח). קריסה גופנית זו ללא ספק הרחיקה את אפשרות המימוש של אידיאל היופי היווני בגופו שלו, וגם ציננה את ההתלהבות המהפכנית שאחזה בו כאיש צעיר. היה זה לא אחר מאשר ח״נ ביאליק אשר ביקש להשיב את הבן האובד אל חיק הקהילה. הוא כינה את היינה בשם ״משוררנו הלאומי״ ואף תרגם ליידיש את אחד משיריו המפורסמים ביותר של היינה, ״די פּרינצעסין שבת״ (במקור: Prinzessin Sabbat) המתאר טרנספורמציה פלאית של היהודי הרוכל־משוטט ככלב חוצות ההופך לנסיך עם כניסת השבת. דומה שביאליק הזדהה עם הפרסונה ה"יהודית" שהמחלה, הסבל הגופני, ואנחות הכאב כפו על היינה. 

הפיתוי לפרש את המהפך של היינה כ״תשובה״ או ״שיבה הביתה״ הוא עצום, לפיכך. אולם שמידט מסרב להיכנע לו. הוא מכנה את היינה ״סרבן זהות״ (51) וקורא בו כמשורר ש״הפך את חיי הנדודים שלו לאסטרטגיה פואטית מתוחכמת של הסוואה ואירוניה״ (35) תוך כדי שהוא נחרד מלאומנות באותה מידה שהוא נחרד מחזון מהפכת שמאל רדיקלית. אין זה משורר שחוזר הביתה או חוזר בתשובה אל דת ממוסדת במובן המקובל, אלא הוגה המבקש להתגבר על הניכור, מחפש את ימי הישועה ומימוש מלכות השמים בעולם הזה, ״כאן על הארץ, מתחת לשמש״ (43). את מה שפרשנים קודמים תיארו כ״שיבה הביתה״ שמידט מנתח כמהלך דיאלקטי שבמרכזו ניצב מתח פורה בין הפילוסופיה החילונית לבין התיאולוגיה. חזרתו של היינה לאמונה נותרה מחוייבת לתפיסה אוניברסליסטית ואמנציפטורית, ועל כן אין טעם לייחס לו חזרה אל אמונה באל אישי או חזרה אל היהדות כדת פרטיקולרית המסמנת קבוצה אתנו־דתית ספציפית. בפרשנותו של שמידט היינה אינו הופך רק לסוציאל־דמוקרט מתון, ומי שמאתגר את החלוקה הבינארית שבין אוניברסליזם לפרטיקולריזם אלא גם לכותב המבשר את מה שהפילוסוף הגרמני יורגן הברמאס (Jürgen Habermas) מכנה בשם ״נאורות פוסט־חילונית״. לפי השקפה זו, שבוטאה בשיחותיו של הברמאס עם האפיפיור בנדיקטוס השישה עשר (יוזף רצינגר), על הכנסייה והמדינה החילונית להפסיק להגדיר עצמן באמצעות שלילה הדדית אלא מתוך דיאלוג ומתוך מחויבות משותפת לפרויקטים אנטי־טוטליטריים ופוליטיקה אמנציפטורית.

האירוניה – מאפיין סגנוני מובהק אצל היינה – ממלאת תפקיד חשוב גם ברפלקסיה היפה של גלילי שחר על ולטר בנימין. גם שחר מבקש לשחרר את בנימין מניסיונות ״לייהד״ אותו יתר על המידה. על אף תאוות הציטוט שלו, בנימין לא היה בקיא במקורות היהדות ואת הערותיו הפזורות על היהדות שחר קורא כהערות אירוניות שהן דה־קונסטרוקטיביות בעיקרן, ״ואין טעם לחפש בהן זהות או מהות״ (58). במקום זאת, שחר מזמין אותנו לעקוב אחר שימושו של בנימין במטאפורות הקשורות במגורים, שיטוט ועמידה על הסַף, ולפרש את הגותו כניסיון פילוסופי לנוע ולנוד במרחב התפר  שבין הרציונליות המודרנית לבין התשתית המיתולוגית שקדמה לה. על אף היותו בן לבורגנות הגרמנית הגבוהה, ולא קבצן או דר־רחוב הסובל מחוסר מקום מגורים קבוע, בנימין נמשך אל דמות המשוטט והנודד בעיר – השונה בתכלית מן ״ההלך״ המשוטט ביערות שמשך את השירה הרומנטית – הניצב על סף הבית, המהלך בחללי מעבר, בשערים, ועל יד דלתות הבתים. בנימין, לפי קריאה זו, הוא ״מטייל פילוסופי״ (philosophischer Spziergänger), ועל כן הוא גם נמשך אל חסרי הבית והמנודים, אל הכתיבה של קפקא, ואל דמות הקבצן המחזר על הפתחים, היינו, מי שאינם חיים תחת קורת גג יציבה ואינם זוכים במינימום ההגנה. במעשיות חסידיות הקבצן אינו דמות תמימה אלא דמות המסמלת את המשיח, וכך גם אצל בנימין. קריאה רגישה של ״הגיבן הקטן״ – רשימה קצרה משנות השלושים בהם בנימין תיאר את ילדותו בברלין – מובילה את שחר למסקנה שבדמות זו ביקש בנימין לגלות את הגאולה. 

מעניין לציין שדימוי הגיבן, כמו מחלתו האנושה של היינה, קושרת באופן אסוציאטיבי את היהדות לעיוות גופני גם כאן, אף שהנושא נותר נרמז בלבד. עיקרו של המהלך הפרשני של שחר מתגלה בהנגדתו של בנימין למרטין היידגר, ובסירובו ״לביית״ את האדם.² טבעו האל־ביתי של האדם נותר על כנו בהגותו של בנימין, על אף ניסיונה של הפילוסופיה ״ליישב״ אותו ולהכין לו ״בית״ מאז ימי הפוליטאה של אפלטון. הפרגמנטים הפילוסופיים שהוא הותיר לנו מתעקשים להישאר עומדים על הסף – ״עמידה […] שפירושה עצירה, השתהות, דריכות לקראת מה שיופיע״ (70) – וככאלה הם מספקים שפה פילוסופית התואמת את הרגע החרדתי בו אנו ניצבים עתה, לנוכח משבר אקלים אקוטי, מגפות, מלחמות אזוריות המערערות את הסדר הגלובלי שנותר לאחר 1945, ואיומים גוברים על הדמוקרטיה.

בביוגרפיה של ז׳אק דרידה מושגי הזהות והבית היו בלתי־יציבים מלכתחילה עקב מיקומו המורכב והדו־משמעי כיהודי־צרפתי־מוגרבי באלג׳יריה של שנות השלושים והארבעים של המאה הקודמת. למרות צו כרמיה שהעניק אזרחות צרפתית ליהודי אלג׳יריה, דרידה לא חש כריבון או כמתיישב הצרפתי ה״מרגיש בבית״, ובניגוד להוגים לבנטיניים דוגמת ז׳קלין כהנוב שראו במפגש וערבוב התרבויות דבר מבורך ומעשיר, דרידה התלונן על ״הפרעת זהות״. נתונים ביוגרפיים אלה משמשים את אנבל הרצוג כנקודת מוצא לדיון פילוסופי־פואטי המחלץ את תפיסת הבית של דרידה מפרשנותו לסיפוריהם של אדיפוס ושל רובינזון קרוזו. הטרגדיה של אדיפוס עוסקת בגיבור שלא חדל לשאול מיהו ואיזה מקום הוא שלו, וסופו שאיבד את הכול וסיים את חייו כזר שלא נודע מקום קבורתו. לעומת אדיפוס, לקרוזו אין כל לבטים בנוגע לזהותו והוא משכפל בכל מקום בו דורכת כף רגלו את המאפיינים של ארצו ושל תרבותו. דרידה לא היה היחיד לפרש את סיפורו של קרוזו באופן אלגורי, כמשל או ״פרה־פיגורציה״ (83) לרוח הכיבוש של האימפריאליזם הבריטי. מה שמערער את הכוחניות והשררה של תחושת ״היות־בבית״ הוא אקט הכנסת האורחים, בו עסק דרידה בסמינר שנערך בשנת 1995–1996 בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפריז, והפנטזיה האנתרופופאגית (קניבלית) של אכילת אדם, עד כדי הרס עצמי והיבלעות בעצמי. הרצוג ממשיכה אחרים שהצביעו על כך שתפיסתו של דרידה את הפוליטי הוא באמצעות הצבת גבולות ויכולתו של הריבון להחליט מי יכול להיכנס לביתו, באמצעות מנגנוני סינון שלעולם כרוכים בהדרה ובמעשי אלימות. בפרפרזה על המשפט המפורסם של קרל שמיט, אצל דרידה הריבון אינו זה שמכריז על מצב החירום (Ausnahmezustand) אלא מי שמקים תחנות גבול ורשויות הגירה, לבדוק את העוברים ושבים, לדרוש שיזדהו בפניו לפני שיכנסו פנימה, לביתו. הריבון הוא אשר מברר ובורר את אורחיו. הוא שמנפיק את תעודות הזהות. בתשתית התפיסה הזו עומדת תפיסתו של הריבון את האחר כזר וכמאיים, מי ש״עלול להתגלות כאויב, לגנוב ממנו, להרוג אותו או לכבוש את משכנו, את ארצו את תרבותו״ (81). 

אף ששמם של מנהיגי הימין הצרפתי ז'אן־מארי לה פן ובתו מארין אינם מוזכרים במאמרה של הרצוג (שתורגם מצרפתית), קשה לחשוב על רמז עבה יותר. הטקסט של דרידה נכתב לפני נסיקת הפופוליזם הלאומני ושנאת הזרים של השנים האחרונות, אך דומה שהוא מזהה את האיתותים הראשונים בכיוון זה. רבים מפרשניו של דרידה הדגישו את הפער שבין הפוליטי והאתי בהגותו, וכי בסדר האתי האחרות אינה נדרשת להזדהות ואינה עומדת למבחן כתנאי מוקדם להכנסתו פנימה. מהלכה של הרצוג שונה מעט. היא אינה מגנה את הריבונות כמנגנון סינון והגבלה (״הריבונות היא מה שמנכס, מיישב, מקים גבולות, מגדיר ומדיר את הזר והלא רצוי, אך היא גם מה שפותח את שערי המשכן או המדינה כדי לקבל את פני הבא, להציע לו מקלט ולהגן עליו״, 80) אלא מזהה בה פוטנציאל להרס עצמי קניבלי, אותה ניסה דרידה לזהות בסיפורו של קרוזו. סירובו של קרוזו לקבל את העובדה שהאחרות היא חלק בלתי נפרד מהזהות, ותשוקתו חסרת הגבולות לבעלות אבסולוטית על הבית, מתגלה כתשוקה אובדנית המתמוטטת לתוך עצמה. הרצוג אינה מסיימת את המהלך בתשובות פסקניות אודות הפוליטיקה הקונקרטית הנובעת מן הדקונסטרוקציה אלא מסתפקת בקריאה אלגורית־פרשנית שמטרתה להמחיש את הנרקיסיזם ההרסני הפועל בכל קבוצה זהותנית העסוקה בעצמה באופן אובססיבי. 

ההיסטוריות השלובות והמדממות של ישראל־פלסטין נותרות נרמזות עד לא קיימות בקובץ עד לשלב זה. מסתו של זריק על מושגי הבית, הביקורת והגלות של אדוארד סעיד היא יוצאת דופן מבחינה זו. קשה לחשוב על הוגה בן זמננו שתרם יותר להאדרת מושג הגלות מאשר סעיד. סעיד לא תפס את מושג הגלות כקוארדינטה גיאוגרפית או כמצב פוליטי, אלא כתודעה של ריחוק אירוני שהיא תנאי מוקדם לכל אפשרות של ביקורת אתית ופוליטית. האדם החש בביתו שלו ובעורו שלו, הסובל מ״עודף אינטימיות״ מתקשה להתנער מקבעונות מחשבתיים והליכה בתלם. ״הגלות מאפשרת ביקורת על הבית והמולדת ועל פוליטיקה זהותית סגורה. אומנם הבית מעניק אינטימיות אבל הוא גם יכול להפוך לבית סוהר״, מסכם זריק את המהלך, ומוסיף בביקורתיות: ״לעיתים נדמה לי שסעיד מנסה להפיק בכתיבתו מן הגלות יותר ממה שאפשר להפיק ממנה״ (101, 98). כפלסטיני אזרח ותושב ישראל, קל להבין מדוע הוא מתקשה לאמץ את השקפתו הרומנטית־משהו של סעיד, הגולה האיקוני מניו יורק, בלי כל ביקורת. זריק מגייס לטובתו את אריסטו, שהאמין שהקניין על בית, כמו המשפחה, הם אלה שמפתחים אצלנו את רגש האחריות כלפי העולם והאחר. אין סתירה מהותית בין ההוגה המושרש, אשר משוקע בעולם ובחברה, לבין היכולת  לביקורת אמיצה וראיית העולם ללא כחל ושרק. את אוצר המילים החלופי החסר לו איתר זריק אצל המשורר מחמוד דרוויש, כמי שסיפק את השפה הפואטית באמצעותה ניתן לתאר את המצב המורכב של תחושתו של מי שמרגיש פליט בביתו, במעין לִימבּוֹ שבה הגלות אינה ״המקום האחר״ אלא היא שום מקום. ״בכל מולדת יש גלות ובכל גלות יש בית של שירה״, מצטט זריק מן המסה של דרוויש, השיבה המהוססת הביתה (שטרם ראתה אור בתרגום לעברית). כל זמן שאתה משוקע בקהילה משלך, מסכם זריק את המהלך, אתה יכול להיאבק למען זכויותיך באופן שבו למאבקך יש תוכן ומשמעות. האובדן האמיתי לפי קריאה זו הוא אובדן הקהילה או קבוצת הייחוס הזו. בלי לומר זאת בפירוש, זריק מנסח את אחד הפערים שבין הכתיבה הפלסטינית מן הדיאספורה לבין הכתיבה ״מבית״ ו״מבפנים״, של פלסטינים החיים בין הים לירדן, וחשים על בשרם את מחירו של המאבק הזה. 

את הקובץ חותמת מסה של מירי רוזמרין המציעה קריאה פמיניסטית של מושג הבית. מבקרות פמיניסטיות מן הגל השני ידעו לזהות כפילות מאיימת הטבועה במושג הבית, בו אינטימיות ושיתוף משמשים בערבוביה לצד אלימות וניצול. זהו מרחב רגשי ומדומיין שהוא גם פיזי וקונקרטי. זהו המרחב בו מתגלם אי־השיוויון המגדרי בה״א הידיעה, ובדמיון הבורגני והפטריארכלי זהו מרחב פרטי השייך לגבר אך הוא מזוהה עם האישה והנשיות. נוסף על זיהוי הבעייתיות הזו, רוזמרין מבקשת גם להכיר בפוטנציאל של הפיכת הבית לזירה של שינוי פוליטי. לצורך כך היא מגייסת את תיאוריית הפגיעוּת (vulnerability) של ג׳ודית באטלר, שהיא גם ההוגה היחידה מבין ההוגים הנידונים בקובץ שעודנה בחיים. בניגוד לגישות התופסות את הפגיעות כחולשה שיש להתגבר עליה, באטלר תופסת את הפגיעות כרכיב בסיסי של החיים הפוליטיים שניתן לגייס כמשאב לשינוי ולהתנגדות. באטלר הופכת את יחסי הסיבה והמסובב כשהיא טוענת כי בני־אדם לא הופכים לפגיעים רק מרגע שבו הם מוחים נגד אלימות המדינה ומוסדותיה, אלא משום שמלכתחילה הם חיים בתנאים רעועים ופגיעים המעוצבים על ידי תשתיות כושלות, עוני וחשיפה לפגיעה גופנית או נפשית. באטלר גם דוחה מכל וכל את הפנטזיה של הגוף הריבוני והעצמאי. בלשון פשוטה ניתן לומר כי לשיטתה, תלות בזולת היא חלק בלתי נפרד מן המצב האנושי, בין אם מדובר בתינוק בעל גוף פגיע החשוף להפקרה, או באינדיווידואל בוגר שהוא יצור חברתי הזקוק לאחרים בה במידה שהוא חשוף לסבל ולאלימות מסביבתו. הגוף הפיזי והמבנה החברתי הופכים בהגות זו לשני צדדים של אותו המטבע: כל הגופים נסמכים על תשתיות חומריות בסיסיות (מחסה, מים, ניידות, תקשורת) וזקוקים ליחסים חברתיים ​​המאפשרים חיים ופעולה. תלות מכוננת זו היא־היא סוג של פגיעות – והיא הופכת לגלויה כאשר התשתיות כושלות. במצב קיצון של נישול (dispossession) האדם מעומת באופן בלתי־אמצעי עם היותו נתון במרחב שנשלט בידי אחרים, ״מקום לא מובטח ולא ברור מאליו; מקום שמכיל בתוכו תמיד את האפשרות לאובדן״ (115). במקום לשאוף לחזור אל בית אידיאלי שהיה ואיננו עוד, שייתכן שהוא בית מדומיין שמעולם לא היה, יש לפתח אתיקה המובססת על ההבנה שכל בית או זהות הם לעולם מושאלים ונמצאים בידיהם של אחרים. ההכרה בפגיעות מתרגמת לאתיקה המחייבת לתת מקום לאחר ולפוליטיקה שעיקרה הוא יצירה ושימור של מרחבי קוהַבּיטַַציה (״יחסים של ישיבה יחדיו״ בלשונה של רוזמרין). אין זו בחירה לוותר על הבית כי אם הבנה כי ״השייכות לבית ולמקום, אישי או קולקטיבי, מתרחשת תמיד ביחס לאחר, שגם הוא מביא איתו היסטריות ומטענים תרבותיים״ (118). 

את הזיקה של המהלך הזה לסכסוך הציוני־פלסטיני חשפה באטלר במפורש כשתיארה את הפגיעה השיטתית והאלימה שמדינת ישראל מפעילה על אוכלוסיות פלסטיניות כפרקטיקות שמטרתן ביסוס של אידיאל השליטה בבית הקולקטיבי. רוזמרין מבקשת לסלול נתיב שונה מעט מבאטלר כשהיא שבה אל הבית כמרחב פרטי המתקיים הרחק מעיני האחרים. בתוך הבית המופרט קיימות אפשרויות שאינן קיימות במרחב הציבורי. שם יכול להתקיים ״המפגש המפרק והמאפשר עם האחרים״ (125) ושם גם נשמרת ההיסטוריה המשפחתית־האישית, לא אחת בסודיות ובסתר. היסטוריה משפחתית, המסתתרת במסמכים מצהיבים בבוידעם, אינה זן נחות של היסטוריה. לא אחת, זו ההיסטוריה החושפת את מה שהמדינה ומוסדותיה מעדיפים שנשכח, היסטוריה עמידה יותר, שחסינה למחיקה השיטתית של הזיכרון ההיסטורי ומסרבת לציית לחוקים של היסטוריות ״ממלכתיות״. 

מילה על הפיל הליברלי שבחדר

מה אנו למדים מן המסע הספרותי־פילוסופי הזה? המסה של מירי רוזמרין, המסכמת את הקובץ, נחתמת בפוסט־סקריפטום שנכתב ככל הנראה בעקבות זוועות השבעה באוקטובר ומלחמת עזה ומסבירה: ״הפגיעה שנחוותה אצל רבים כאיום על הבית האישי והקולקטיבי הבהירה את החשיבות של קולקטיב המבוסס על שותפות גורל, ולא רק על זהויות סדורות. בעוד הניסיון הקולקטיבי המובן שלא להיות שוב מופקרים גובה מחירים איומים בכל המרחב, אפשרויות אחרות לקיום משותף עולות ומבצבצות על פני השטח״ (130). 

אלה דברי סיכום נאים לקובץ כולו אך המתח הלא פתור שבין שני המשפטים הללו – האחד מתאר את המצוי והשני רומז על אופק עתידי רצוי אך חבוי – אולי מתמצת בצורה הטובה ביותר את התחושה עימה סיימתי את קריאת הקובץ המשובח הזה. דומה שהעיקרון המארגן של הקובץ הוא כרונולוגי בעיקרו, והוא נע מהגות מוקדמת לעכשווית, אך הוא גם נע במרחב, בין הגות שנוצקה על רקע אתגרי הלאומיות והפוליטיקה האירופית לבין הכאן־ועכשיו של ישראל־פלסטין. חווית הקריאה בקובץ דומה גם היא לחווית שיטוט. הקוראות והקוראים מוזמנים להציץ אל תוך שישה חדרים שונים באותו בית מדומיין – חדרים שאינם זהים בסגנונם ובתוכנם – אך כולם מצביעים על המטען הכפול של הבית כמשאלה פואטית וכמשטר אלים המכפיף את הדיירים לשורת הסדרים חברתיים־פוליטיים.

הרצון של הכותבים לא להכנע לקריאה לאומנית־שמרנית של מושג הבית ולא לאפשר למלנכוליה להפוך לנוסטלגיה המבקשת לשוב אל ״היימאט״ אמיתי או מדומיין מספק מכנה משותף ברור. גם הרגישות הפואטית המאפיינת רבות מן המסות ראויה להערכה. לא פעם נדמה שהכותבים והכותבות מבקשים לא רק להסביר מה הוגה זה או אחר חשב על מושג ״הבית״, אלא לחקות במידה מסוימת את האפקט הרגשי והאופן שבו הבית מפעיל אותנו כדימוי שמסרב להיסגר על הגדרה אחת. המבוא האלגנטי של זריק מצטיין בכך במיוחד, ובדומה לאוברטורה מוזיקלית, הוא מסמן את הקו המלודי של הפרקים הבאים. זהו פתיח המדלג בוירטואוזיות בין ציטטות הלקוחות מברכט ומרוברט פרוסט, התנ״ך והאודיסיאה. הוא מבקש לשכנע לא באמצעות סכימה תיאורטית יבשה אלא באמצעות תנועה אסוציאטיבית שמדגישה את הצורך לחשוב על בית דרך לשונות וסוגות שונות: שירה, מיתוס, טקסט מקודש, פילוסופיה. 

בה בעת, הסגנון לעולם לא נפרד מתוכן. בקובץ אין כל זכר לפילוסופיה אנליטית, וכמובן שגם לא להגות פוליטית ליברלית במובנה השיטתי, שאינה מוזכרת אלא בחטף ועל דרך השלילה. הרושם העלול להיווצר למתבונן מבחוץ, שאינו בקיא בתולדות הפילוסופיה, הוא שהפילוסופיה המערבית אינה רק גרמנית־צרפתית בעיקרה, אלא שראשיתה באידיאליזם הגרמני ובתלמידיו־מבקריו של עמנואל קאנט, הלותרני האדוק ואיש הנאורות שרעיונותיו אודות אוטונומיה אישית, חופש, שלטון החוק, והיחס שבין רפובליקניזם וקוסמופוליטיות יצר את התשתית הרעיונית להשקפת העולם הליברלית. לזכותם של המשתתפים יאמר שהם לא נכנעו לצווי האופנתי לעגן את הגותם בכתביו של מרטין היידיגר שהכביר מילים על מושג ה״בית״ ו״היות־בעולם״. אך בה במידה נעדרת מן הקובץ כל התמודדות רצינית עם הדיבור על הבית מתוך מסורות אחרות: שיח זכויות, תאוריות של צדק חלוקתי, אתיקה פוליטית פרוצדורלית, או אפילו דיונים סוציולוגיים־פילוסופיים על רכוש ומגורים. בימינו, עידן אפל בו הליברליזם שעלה בקנה אחד עם חזון סוציאל־דמוקרטי פינה מקומו לנאו־ליברליזם וליברטיאניזם בלתי מרוסן הנהנים לצעוד שלובי יד עם מנהיגים סמכותניים ואנטי-דמוקרטיים בעליל, קל לצייר קריקטורות של הליברליזם הקלאסי. האירוניה כפולה ומכופלת בהתחשב בעובדה שעל הקקופוניה של זמננו אנו (המושג "ארכֶה קאקון" [ἀρχὴ κακῶν] שפירושו "ראשית הרעות" ממלא תפקיד חשוב באודיסיאה, כפי שמזכיר לנו דניאל מנדלסון) מנצח נשיא אמריקאי התופס עצמו ונתפס בעיני אחרים ככריש נדל״ן. אולם התעלמות גמורה מכל המרחב הרעיוני המשתרע בין ג׳ון לוק לג׳ון רולס, והפניית עורף לעולם ההגותי בו נוצרו תפיסות קניין ורכוש שנוצקו לחוק במספר לא מבוטל של מדינות מערביות, אומרת דרשני.

ההגות הליברלית, המשמשת כפיל בחדר בקובץ שלפנינו, החלה להתגבש במאה ה־19 כעקרון אמנציפטורי. היה זה תלכיד לא מגובש של רעיונות אודות ממשל דמוקרטי, מגבלות חוקתיות על כוח וחירויות אזרח, שלוו בדרישה מפורשת לשינוי מבני כוח חברתיים ופוליטיים. בעוד שפרידריך הגל הכריז בהתלהבות שראה במו עיניו את רוח העולם (Weltgeist) רכובה על גב סוס לאחר שצפה בנפוליאון מסייר עם כוחותיו בעיר יינה, שם התואר ״ליברלי״ נכנס לשימוש לראשונה שנים ספורות לאחר מכן, מכיוון אחר, כאשר הקורטס (פרלמנט) של קדיס (Cortes de Cádiz) שבספרד, שהתנגד בתוקף לפלישה ולכיבוש הצרפתיים, ניסח ב־1812 חוקה שביקשה למוטט הן את הפריבילגיות הפיאודליות הישנות והן את היתכנותו של שלטון אבסולוטי־קיסרי בסגנון חדש. בניגוד להגל הצעיר, שתפס התפשטות אימפריאלית צרפתית כביטויי של כוח אלוהי, יחיד ונסתר המבטא את פעולת הרוח בהיסטוריה, הצירים שתמכו בחוקה של 1812 היו הקבוצה הפוליטית הראשונה הידועה לנו שעשתה שימוש בשם התואר ״ליברלי״ כשקראה לעצמה los liberales. ליברליות זו, שביקשה לקדם ריבונות לאומית ובה בעת לקבוע זכויות אזרח ומגבלות חוקתיות על סמכות מונרכית, ניגשה אל הבית הפוליטי כדבר־מה שיש לכונן כפרויקט של אמנציפציה פוליטית וחברתית. הם ראו לנגד עיניהם מונרכיה חוקתית, ולא הסתנוורו משיח רהבתני על נאורות וקידמה שהצרפתים ייבאו לספרד על גבי כידונים. הטרנספורמציה של ההגות הליברלית במאה העשרים, על רקע המלחמה הקרה ואף יותר מכך, בעולם הפוסט־סובייטי שבו קפיטליזם חסר מעצורים ותשלובת ארסית של פוליטיקת זהויות ושיח של משקיעי הון מעמק הסיליקון המיר את האופק הסוציאל־דמוקרטי של הליברליזם הישן, קל להבין מדוע ליברליזם הפך למעין שם גנאי. היעדרו מן השיח הפרוגרסיבי בן ימינו, כמו גם מן הקובץ שלפנינו, יוצר רושם שלפנינו מקבילה פילוסופית לדוד טרחן וגס רוח שמרבית בני המשפחה היו מעדיפים שלא להזמין להצטרף לשולחן ליל הסדר המשפחתי. היעדר זה גם בולט בספר שלפנינו. אך כתוצאה מכך, מתקבל קובץ מרשים אך מעט חד־מסלולי: העומק גדל, אך רוחב היריעה מצטמצם.

ייתכן והניכוס של ההגות הליברלית בידי עמותות וקבוצות נאו־שמרניות או הנטייה (המוטעית) לזהות בין ליברליזם לנאו־ליברליזם ומדיניות שוק פרועה, הם המסבירים את ההעדר המוחלט של כל התייחסות לאופק חשיבה ופעולה זה בקובץ שלפנינו. הליברליזם כיום, בעולם ובארץ, אכן ניצב בפני שוקת שבורה. לאחר שהותקף מימין, בידי קהילתנים ולאומנים, כיום הוא משמש כשק חבטות עבור רבים בשמאל התופסים את הליברליזם כאידיאולוגיה המצדיקה מדיניות שוק חסרת מעצורים המרכזת הון בידיה של אוליגרכיה צרה. אולם את הזיקה שבין ליברליזם קלאסי לנאו־ליברליזם ניתן להבין בצורה הטובה ביותר לא כשושלת מסירה רעיונית אלא כעיוות: דימוי קלוש המשתקף במראה מעוקלת שמותחת מאפיינים אחדים באופן מוגזם עד שהיא יוצרת קריקטורה. הנאו־ליברליזם נולד מתוך התיאוריות של כלכלנים דוגמת מילטון פרידמן ותלמידיו, ולא של אנשי הגות ופילוסופיה. המגוננים על הנאו־ליברליזם מציגים עצמם כיורשי הליברליזם, אך מה שהם מעלים על נס הוא סיסמאות חלולות אודות חופש, אוטונומיה ושווקים, שהתוכן האתי והפוליטי הופשט מהם. אין קו ישר המחבר בין תקוותיו הקוסמופוליטיות של קאנט, או ניסיונותיו של ג'ון סטיוארט מיל לקדם חירות אינדיבידואלית יחד עם מסר סוציאליסטי, עם עולם הפיננסים ומוסדות ה־G7. כך שמה שמתגלה לפנינו בעשורים האחרונים אינו המשכיות אלא שבירה: רעיונות שהיו משובצים בעבר בפילוסופיה מוסרית, באחריות אזרחית ובריסון חוקתי מכופפים בשמו של אבסולוטיזם של השוק ותפיסה של המדינה כמגנון שאינו מבוסס על חוזה חברתי אלא על נסיגה מכל תחומי החיים למעט קידום של יחסי החליפין בשוק. המסאית תהל פְרוֹש ניסחה זאת באופן אירוני כשכתבה ״כשמילטון פרידמן אמר שבמקום שיש בו קפיטליזם, יש חירות או דמוקרטיה, הוא בעצם התכוון לזה שאפשר להחליף את הפשיזם בתשוקה לכסף, בתאוות בצע ובתאוות צריכה״.³ אולם האמונה שמשטרים סמכותניים אינם יכולים לדור בכפיפה אחת עם כוחות השוק הופרכה גם היא. מה שמתגלה לפנינו בשנים האחרונות במלוא אכזריותו הוא שתאוות הבצע ופשיזם דווקא מסתדרים זה עם זה בצורה יפה למדי. 

בישראל, מאז שנות התשעים, אנו מוצאים מנגנונים אלה בפעולה נמרצת. מכונים נאו־שמרניים דוגמת מרכז ״שלם״ עסוקים בשימור והפצת רעיונותיהם של הוגים שהקדישו חייהם להגנה נמרצת על חירות, אך הם עושים זאת באופן שמרוקן מתוכם כל זכר לתוכן סוציאלי או מחויבות לצדק חברתי, ומתוך מחויבות לתפיסות קהילתניות מצד אחד והאדרה של חירות השוק תחת הקפיטליזם מצד שני. בפועל הם מקדמים תעמולת ימין שבתשתיתה ניצבת התפיסה הפרנואידית לפיה כל תכנון כלכלי מוביל באופן ישיר אל שעבוד הפרט לקולקטיביזם כפוי, פשיסטי או קומוניסטי, ויצירת אקסיומה שגויה לפיה מדיניות סוציאל־דמוקרטית אינה יכולה לעלות בקנה אחד עם מחויבות לחירות הפרט. עיוות הגותי זה קשור קשר הדוק לשאלת הבית: שהרי ממרקחה זו נולדה בעיית הדיור, כתוצאה של התייקרות של עשרות אחוזים במחירי הנדל״ן, במקביל לשחיקה מהירה של שכר העבודה, שהובילה למחאה החברתית של 2011 (״מחאת האוהלים״), שנדמית כיום כהיסטוריה עתיקה, ועדיין מאיימת להטביע דור שלם של ישראלים. וממרקחה זו נולד הפרדוכס האירוני שבו הימין הקיצוני החדש האוחז בשלטון בישראל מציג עצמו כמי ש״מגן על הבית״ בעודו עסוק בהחרבה והרס של הבית, כסמל וכאובייקט פיזי. כפי שדיוויד הארווי, המנסח והמבקר החריף של הנאו־ליברליזם שב והדגיש, סוציאליזם אינו סותר את חירות הפרט אלא יוצר את התנאים שבהם ניתן לממש אותה באמת, באמצעות קיום בסיסי אמיתי – מזון, בריאות, דיור, חינוך. ההגות היוצאת ממכון ון ליר יכולה וצריכה לשמש כמשקל נגד לפרשנות הנאו־שמרנית של אנשי מכון שלם, אך לכך אין זכר באסופה שלפנינו, וחבל. 

על דגים ומים

אולם מתי הבית הופך לתימה שיש לברר ולחקור מלכתחילה? שני דגים צעירים שוחים ליד דג מבוגר מהם. הדג המבוגר מהנהן ושואל את הצעירים: "בוקר טוב, חבר׳ה, איך המים?" לאחר שהישיש שוחה הלאה ומסתלק מדרכם, שואל אחד הדגים הצעירים את חברו: "מה זה מים לעזאזל?" הסופר האמריקאי דיוויד פוסטר וואלאס (David Foster Wallace) השתמש במשל הדגים והמים בנאום מפורסם בפני סטודנטים, כדי להמחיש את הרעיון שהמציאות בה אנו חיים היא לעתים קרובות הקשה ביותר להכרה ולזיהוי.⁴ משל זה רלוונטי גם לדיוננו כאן, אלא שאני עושה בו שימוש באופן שונה מזה שוואלאס השתמש בו, כשדרש ממאזיניו לא להיות דגים צעירים ופתיים. שהרי גם אם אינו כרוך בהזרה וניכור גמורים, ברור לכל הוא כי המבט הפואטי, בדומה למבט האנליטי והביקורתי, דורש התקה מסוימת, וכרוך התבוננות של הסובייקט על הבית מבחוץ. המבט הפואטי והאינטלקטואלי הוא מבט שבוחן בעין ביקורתית את ההנחות הבסיסיות ביותר שלנו, הרגלי הקשב ו״ברירות המחדל״ (default settings) שהמערכת הייתה מעדיפה שלא נשים אליהן לב. המשותף למשורר־סופר ולאינטלקטואל הוא עצם יכולתם לראות את הבית, שהוא, עבור רובנו, המובן מאליו שאינו דורש תיאור, ניתוח והבהרה, ובוודאי של פרובלמטיזציה.

מבחינה זו נעדרת מן הספר רפלקסיה עצמית מן הסוג שהציע דידיֶה אֵריבּוֹן (Didier Eribon), הסוציולוג והביוגרף של מישל פוקו, אשר תהה על האופן שבו והתברגותו בתוך מעגלי האינטלקטואלים של צרפת הייתה כרוכה גם בבריחה מן הבית שבו גדל, משפחת פועלים ענייה, קשת־יום וימנית.⁵ בממואר שפרסם, אריבון תיאר את מצבו שלו כמעין ״הביטוס מפוצל״, אישיות דיסוציאטיבית או תודעה כפולה: הניתוק ממשפחתו הוא שאיפשר את המבט הביקורתי והיה תנאי מוקדם הכרחי לקריירה שלו, אך נכרכו בהם מבוכה, הסתרה וכחש עצמי. רק לאחר שזכה במעמד וביוקרה בעולם התרבות הצרפתי הצליח אריבון להפנות את המבט הביקורתי פנימה ולהבין כיצד שילוב של בושה עזה ואף שנאה כלפי הבית שבו נולד וגדל היו חלק בלתי נפרד מן העיצוב העצמי שלו כאינטלקטואל. המהלך של אריבון מדגים כמה מן הרעיונות המרכזיים של פוקו אודות "טכנולוגיות העצמי" (techniques de soi), לפיהן, במקום לראות את העצמי כמהות קבועה או כחומר פלסטי שקוף המעוצב אך ורק בידי כוחות חיצוניים, יש לסובייקט אפשרות לעצב את עצמו באופן פעיל באמצעות פרקטיקות שנקבעו על ידי החברה.⁶ אם כוח וסובייקטיביות שלובים זה בזה כפי שפוקו טען, ואנשים משתתפים באופן פעיל בעיצוב עצמם באותה מידה שהם מעוצבים על ידי מוסדות חברתיים, שיח ונורמות, יש מקום לברר מתי ההתפלספות והמבט הפואטי על הבית הם חלק מהבירור העצמי ופרקטיקות הוידוי הפומבי שהם חלק מעיצוב האני האינטלקטואלי.

הבית הישראלי־פלסטיני: מפוליטיקה לחמלה נוצרית?

כיצד הקובץ פונה אל היושבים בין הנהר לים? גם כאן התשובה אינה חד־משמעית. להבדיל מן ההוגים האירופאים והאמריקאים הנידונים בקובץ, מרבית כותבי הקובץ חושבים, כותבים וחולמים בעברית ובערבית. השפה העברית אינה מבדילה בין home לבין house ומאגדת את שניהם בתוך אותה המילה, ״בית״. אל תוך אותו מרחב סמנטי צפוף נדחס גם הבית הפואטי, ה־stanza, היינו, אותה יחידת משפטים בשיר. ״להרגיש בבית בעת קריאת שיר״ זו הרי מטאפורה נהדרת, המבטאת חוויה אסתטית ואפילו רוחנית. ובה בעת, השתַכּנוּת – קביעת מקום מגורים – מהדהדת את שמו המשכן התנ״כי, אותו אוהל מועד שלא סימל קביעות אלא דווקא ארעיות, ושכל טיבו שליווה את בני ישראל במסעם במדבר. גם הערבית, מזכיר לנו ראיף זריק, מזמינה אותנו לצלול לתוך שדה סמנטי עשיר באסוציאציות סמליות: שכן בשכנות למילה ״בית״ (-بيت) קיימת גם המילה ״סַכְּן״ (سكن), המציינת מגורים או דיור, וזו נגזרת מן אותו השורש ממנה נולדה המילה שקט, ״סוּכּוּן״ ( سكون). הבית הוא המקום השקט אליו הולכים לישון. טוב היה לו משתתפים נוספים היו מוזמנים להגג על פערי השפה ומה קורה למושג ולמטאפורת הבית כאשר הוא נודד ממרחב לשוני אחד לאחר.

בה בעת, הסירוב להסיק מסקנות פוליטיות ברורות או לגזור ציווים אתיים מהרפלקסיות הפואטיות־פילוסופיות מעיד על חולשה מסוימת. רתיעה זו מובנת. הכותבים חוששים ובצדק קריאות רדוקטיבית ובניסיון לכפות על הוגי העבר אג׳נדה שזרה להם. אך במקרים מסוימים נדמה שטקטיקה פרשנית זו מספקת להם דרך מילוט באמצעותה ניתן להימנע מהתמודדות עם הפוליטי וההיסטורי ולברוח מהם אל האסתטי והעל־זמני. שהרי גם קריאת המבעים האסתטיים צריכה לחשוף את המאווים הפוליטיים הנסתרים הנקרשים לתוכם ואת ההקשר החברתי, הפוליטי וההיסטורי שבהם הם נוצרו. ניתוח השורש סכ״ן, למשל, הוא מהלך פואטי המשרת את המהלך הפרשני של זריק: ״הבית הוא מקום של שקט, מקום שהאני שלם עם עצמו, בלי חריקות, בלי חוסר התאמה;  מקום שהאני זהה עם עצמו. אבל שאננות מעין זו יכולה להיות גם מקור לדאגה מסוימת, שכן שקט מוחלט, אם הוא הופך למצב תמידי ולא רק ארעי, הוא מוות מוחלט. האם החיים עצמם מחייבים מעין ׳רעש׳, יציאה מהבית, מאזור הנוחות והתמימות, לאזורים חדשים ופחות אינטימיים?״ (9). דרשה נאה. אך בה בעת, על השאלה הרטורית הזו יש לנסות ולענות, כולל מתוך המרחב המדמם של ישראל־פלסטין. שכן אני, בעוונותיי, לא יכולתי שלא לחשוב על סיסמתו של זאב ז׳בוטינסקי שהכריז גם הוא ״כי שקט הוא רפש״ וקרא לנוער בית״ר ״למות או לכבוש את ההר.״ וכך גם חשבתי על השורש סכ״ן הרומז על סכנה בעברית. היכן נמצא את הקו המבחין, או האיזון הנכון, שבין הסתגרות־כדי־מוות בתוך הבית המצוי בקצה האחד של הסקאלה, לבין הכמיהה העמוקה לשחרר חַרְצֻבּוֹת ולאפשר לחלומות נשגבים למסעות כיבוש להפוך למציאות מן הצד האחר? 

גם כאן, הרתיעה מכל התמודדות מחודשת עם רעיון העשוי להישמע כבורגני או ליברלי יוצרת תמונה מנופצת. בתרבות ללא נחת (1930) הפך פרויד את הסובלימציה והצורך לרסן את הדחפים ההרסניים של התנטוס והליבידו לעמוד התווך לא רק של מבנה הנפש האינדיווידואלית, אלא גם כעקרון המכונן חיים ב״ציביליזציה״.⁷ זו עגת הבורגנות המרכז־אירופית של המאה הקודמת, עם הנוירוזות הבאות עימה. הליברליזם, השקפת־עולם המייצגת את עולמו הרוחני של מעמד הביניים המערבי, נשענת על עגה דומה של סובלנות וריסון דחפים, כולל דחפיה של המדינה עצמה. אליה וקוץ בה: כפרס ניחומים על הדרישה לסובלנות וריסון יצרים בספרה הציבורית־פוליטית, התפיסה הליברלית הגניבה דרך הדלת האחורית סוג של מטאפיזיקה מרחבית מדומיינת אל תוך הדיון הפוליטי, והציבה במרכזה את ההבחנה בין ספירת היחיד (״הבית״) והספרה הציבורית (״כיכר השוק״). בשפת הילדים: מה שמותר בספרה הפרטית, מותר וצריך לרסן במרחב הציבורי. באופן מפתיע, הדיון של אנבל הרצוג בדרידה הוא אחד המקומות היחידים בקובץ בו נפתחת אפשרות קלושה לדיון פוליטי המכיר בקיומם של גבולות וחציצות בין ספירות נפרדות, אך זוהי הופעה נפרדת ונדירה. מעמדות הביניים, המרוויחים העיקריים מן השיטה הליברלית, אישררו את עולם הדימויים המבוסס על חציצות והפרדות, אך בה בעת גם סיפקו עוגן יציב למשטרים דמוקרטיים־ליברליים המצויים עתה בנסיגה. ממבט־על על שיח השמאל כיום מתקבל לא אחת הרושם שהחשש להיתפס כמשתף פעולה עם מאשררי הסדר הליברלי עולה בכמה מונים על החרדה מפני צמיחתם של משטרים פשיסטיים הלועגים לשיח זכויות ומדכאים כל אפשרות לפוליטיקה אמנציפטורית. ייתכן שהקובץ שלפנינו נופל באותו פח יָקוּשׁ?

קל וחומר, שאת הרלוונטיות של הדיון הזה למציאות המקומית אין צורך להסביר. בישראל, אין צורך לדבר על הבית באופן מופשט או מטאפורי כלל ועיקר שכן הוא ניצב במרכז המחלוקת הפוליטית של המרחב. מאז 1948, מדינת ישראל מנהלת משטר קרקעות אתנוקרטי, הכולל החרמת קרקעות, הריסת כפרים פלסטיניים ועידוד הקמת יישובים והתנחלויות יהודיות, המגביל קשות את גישת האזרחים הפלסטינים לקרקעות ולדיור. מוסדות מדינה ומוסדות מעין־מדינתיים דוגמת רשות מקרקעי ישראל, הסוכנות היהודית, והקק"ל ממלאים תפקיד מרכזי במערכת זו ומאפשרים אפליה דה־פקטו. בעגה ההגליאנית שזוכה לרהביליטציה מפתיעה בקובץ שלפנינו, ניתן לתאר את המדינה כמנגנון שלא מתיימר להעמיד פנים שהוא שחקן נייטרלי אלא כמנוע שנוצר כדי ״לממש״ רעיון תיאולוגי – שיבת העם לארצו – גם במחיר הדרת האחרים. המקרה הפרדיגמטי המדגים מערכת זו בפעולה הוא סיפורה של משפחת זוביידאת, שנאבקה במשך שבע שנים (2005–2011) לבנות בית ביישוב הקהילתי רקפת שבגליל. פסק דין קאעדן (2000), שבו קבע בית המשפט העליון כי המדינה אינה רשאית להפלות בהקצאת קרקעות ציבוריות באמצעות סוכנויות יהודיות של צד שלישי, הוא שסלל את הדרך למאבקה המשפטי הממושך של המשפחה. המשפחה עתרה לבית המשפט העליון לאחר שעברה את כל תהליכי המיון של ועדת הקבלה של היישוב, אך למרות זאת עדיין נדחתה. אף שבית המשפט פסק בסופו של דבר כי יש לאפשר למשפחת זוביידאת לבנות את ביתם ברקפת הוא סירב לבטל את מערכת ועדות הקבלה, ובאופן זה אפשר את שימורו של מנגנון הדרה וסגרגציה דה-פקטו העושה שימוש בעגה נייטרלית לכאורה בדבר בדיקת "התאמה חברתית".⁸ 

במאבק שבין ליברליזם לקהילתנות פרשה זו מסמנת את ניצחונה של תפיסה קהילתנית ואת התנחלותה בלבבות שופטי בג״צ. לא רק מאחזים שהוקמו בידי הציונות הדתית בגדה המערבית ולא רק הארכיטקטים של חוק הלאום אלא גם מצפים ויישובים חילוניים שהוקמו בתוך גבולות ישראל אלרגיים לפלורליזם וקבלת האחר. תפיסת "קהילה" כארגון התנדבותי הזכאי לבחור את חבריו והשארת מנגנון ועדות הקבלה על כנו הם המאפשרים זאת. בעולם האסוציאציות של הקהילתן הפער שבין ״הבית״ ו״הקהילה״ מטושטש כדבעי: שניהם נתפסים כמרחבים ״פרטיים״ הנשלטים על ידי הכרח ולא מבוססים על שוויון, בעוד שאקט ההדרה – מעשה פוליטי – מסתווה כמעשה נייטרלי באמצעות הצגת הקהילה ומעשה בניית הבית עצמו כדברים השייכים לספירה עצמאית הנפרדת מהתחום הפוליטי. לכאורה, מדובר ב״עסקה״ (transaction) הנעשית בשוק הפרטי והנה עניין שהמדינה לא אמורה לעסוק או להתערב בו. ואף על פי כן, זאת זריית חול בעיניים. במרחב פוליטי שבו היכולת לבנות בית, לא כמטפורה אלא כמעשה של ממש, היא נגזרת של משטר קרקעות, תלויה במדיניות תכנון אתנו־לאומית ופותחת פתח להדרה של חברי קהילות לא־יהודים הנתפסים כאחר המאיים על הקהילה, אין יכולת של ממש לומר שהבית שייך לספירה נפרדת מן התחום הפוליטי. 

בהיעדר אופק למאבק חברתי פוליטי, שאינו מתבייש להכריז על עצמו כמאבק אמנציפטורי בעל אופי ליברלי וסוציאל־דמוקרטי כאחד, מאבק שייאבק בתפיסות קהילתניות, בזהותנות קשיחה ומדירה, ויעצור את הסחף המהיר אל עולם חשיבה ועשייה תיאוקרטי בו המדינה אינה מכירה בזכותן של נשים לגופן, בזכותם של אזרחים לפרטיותם, בזכותם של זרים ופליטים לכבוד וזכויות אדם, קשה לחשוב על הדרך לשוב הביתה. לא אחת, כמיהות שחרור ושיבה הביתה אינן אלא גירסאות פואטית וחיקויים חיוורים משהו של תפיסות גאולה, חמלה וחסד נוצריות. זריק משלב בדבריו ציטוט מפורסם הלקוח מתוך אחד משיריו של רוברט פרוסט המתאר את הבית כמקום שכאשר תחליט לחזור אליו, יהיו חייבים להכניסך פנימה (״Home is the place where, when you have to go there, / They have to take you in״). יהיה נאה לסיים את דיוננו בניתוח קצר של השיר שממנו לקוח הציטוט, ״מותו של האיש השכיר״ (The Death of the Hired Man), העשיר בסימבוליקה ורמיזות דתיות.⁹ כמו רבים משיריו הפסטורליים, גם שיר זה של פרוסט נטוע בעולם האגררי של חוואים קשיי יום מניו אינגלנד. עלילת השיר נסובה סביב חזרתו של פועל בא בימים בשם סיילס (Silas) השב אל מפתן החווה בה עבד פעם, ואת השיחה בין בעלי החווה, המתחבטים אם להכניסו אל תוך הבית או להשאירו בחוץ. הבעל, ווֹרֶן (Warren), ששמו באנגלית רומז על מלחמה וקשיחות, הוא איש זעוף וכעוס המקשה את ליבו. הוא לא מוכן לסלוח לסיילס על שעזב אותם בעבר. ״הוא בא והולך כדרכו, ורק בעונה שאני נזקק לו – נעלם״ הוא אומר לאשתו בטינה, ומסרב לפתוח את דלת הבית לפועל הזקן. אשתו מרי מדברת אל ליבו. היא הרואה בעיניו של סיילס הזקן עייפות שאין לה מחר, ורעד של אדם החוזר אל החווה לא משום שהוא זקוק לעבודה, אלא מפני שאין לו עוד מקום ללכת אליו. הציטוט המפורסם מן השיר לקוח מדבריה של מרי המתחננת בפני בעלה שיפתח את דלת הבית בפני הפועל לשעבר. לא בכדי, שמה זהה לשם אמו של ישוע המשיח, וגם היא מייצגת חסד ורחמים. מרי היא המתארת באוזני בעלה כיצד היא מצאה את סיילס, הפועל הזקן, שנרדם על מפתן האורווה. בעוד בעלה, איש של "יקוב הדין את ההר", מייצג נשיאה בעול וצדק קשוח ללא פשרות, מרי מייצגת את החמלה והאנושיות ללא תנאי. היא מזהה אדם שהפך לעלה יבש נידף ברוח, והיא מבקשת להשיב לו מעט מן הכבוד שנשר מפניו. אפילו שמו של הפועל סיילס ("של היער", "איש היער") עמוס במשמעויות סמליות: הוא יצור הנטוע בעולם הטבע יותר מאשר בעולם החברתי, ויש הרואים בו מייצג של ישוע העני, חסר הבית והדחוי, או כמסמל את מצבם העגום של הפועלים קשיי היום והבלתי מוגנים של אמריקה, שעובדים קשה כל ימיהם, אינם בעלי רכוש או פנסיה ראויה, וסופם ליפול בין הסדקים. זהו שיר המדגים ויכוח מוסרי־דתי שיש לו משמעויות חברתיות. הוא יצירת מופת פואטית. אך הוא אינו מספק כל אופק פעולה פוליטי. זאת תחבולה ספרותית האפיינית לפרוסט. המשורר פורש, באמצעות הדיאלוג שבין בני הזוג, שני עולמות רוחניים נפרדים וקונפליקט שהוא משאיר פתוח כבלתי ניתן להכרעה. העמימות, המתח וחוסר היכולת לפתור את הדילמה הם החומרים שמהם שואב השיר את קסמו. השירה של פרוסט, טען מבקר אחד, מתעקשת שאין לעשות בה שימוש ככלי לניהול סכסוכים. וייתכן שאכן כך. וסופו של השיר שהוא מסתיים בטרגדיה: כשוורן החליט סוף סוף לקום ולגשת אל הזקן הוא מצא אותו שוכב דומם וקר, לאחר שהחזיר את נשמתו לבורא. בעוד בני הזוג מתדיינים, נפח הפועל הזקן את נשמתו. השיר אינו פותר את בעיית היעדר הבית (homelessness) ותפיסות הניכור המודרני. הוא אינו מספק לנו דרך להשתחרר מתודעה של אי־שייכות המתגברת בעולמות שהסדר הפוליטי והנורמטיבי שלו הולכים ומתפרקים. בעודנו עסוקים בוויכוח מלומד על משמעותו הפילוסופית של הבית, כל שנותר לפועל הזקן הוא למות: להשתחרר מעול העולם הזה, כאילו הלילה עצמו אסף אותו אל חיקו.

ראיף זריק (עורך), 'הבית כמטאפורה במחשבה' (ירושלים: מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, 2026).

1.  Mendelsohn, Daniel Adam, and Jay Mendelsohn. An Odyssey : A Father, a Son, and an Epic. New York: Alfred A. Knopf, 2017. ↩︎
2. בהרצאה שנשא היידיגר בקיץ 1951, על רקע מצוקת דיור שנוצרה בגרמניה בעקבות ההרס העצום במלחמת העולם השנייה, הבחין הפילוסוף הגרמני בין מעשה הבנייה (bauen) לבין המגורים (wohnen), אותם תפס כשהייה ממושכת תוך התחברות לסביבה ולקהילה תוך טיפוח ושימור שלהן. את המגורים תאר היידיגר כסוג של השתרשות המכוננת את "האחדות המרובעת" של "ארץ, שמיים, בני תמותה ואלוהויות", והיותנו יצורים שוכנים־מתגוררים ממלאת חלק מרכזי במה שמכונן אותנו כאנושיים. לתרגום אנגלי ר׳ Heidegger, Martin. "Building, Dwelling, Thinking." Translated by Albert Hofstadter. In Poetry, Language, Thought, 145–61. New York: Harper & Row, 1971. מעניין לציין כי דווקא השפה העברית, המחברת דרך השורש שכ״ן בין המגורים (לשכון), חיי שכנות ואפילו לאלוהות (שכינה ומשכן) רומזת על קשרים סמנטים המהדהדים את המהלך ההיידיגריאני. אני מודה לורד קרתי שם-טוב על שהסבה את תשומת לבי לנקודה זו. ↩︎
3. תהל פרוש, סיבות להישאר: מסות. תל אביב: ספרית פועלים, 2023, ע׳ 89 ↩︎
4. Wallace, David Foster. This Is Water : Some Thoughts, Delivered on a Significant Occasion About Living a Compassionate Life. Address to the Graduating Class of Kenyon College in 2005. New York: Little, Brown, 2009. ↩︎
5. דידיה אריבון, שיבה לריימס, תר. מיכל בן-נפתלי . תל אביב : עם עובד, תשע"ט 2019 ↩︎
6. Foucault, Michel. Technologies of the Self : A Seminar with Michel Foucault. Edited by Luther H. Martin, Patrick H. Hutton and Huck Gutman. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988. ↩︎
7. זיגמונד פרויד,תרבות בלא נחת, תר. אריה בר. תל אביב: דביר, תשמ"ח 1988. ↩︎
8. סיכום ממצה של הפרשה ניתן למצוא ב- Abreek-Zubeidat, Fatina, and Ronnen Ben-Arie. "To Be at Home: Spaces of Citizenship in the Community Settlements of the Galilee." Chap. 10 In The Politics of Nihilism : From the Nineteenth Century to Contemporary Israel, edited by Nitzan Lebovic and Roy Ben-Shai. New York: Bloomsbury Academic, 2014. ↩︎
9. Frost, Robert. "The Death of the Hired Man [Poem]." The New Republic 2, no. 14 (1915): 19. ↩︎