הטקסט העברי של המסה מושג האדם לפי מרקס, שנמצא לפניכן ולפניכם, ראה אור לאחר תהליך לידה ארוך במיוחד.1 במידה רבה תרגומו הוא מימוש של רצון שהופיע לפני שנים רבות, כאשר ניסיתי להבין (בהקשר ובזמן אחרים) כיצד יכולה להיראות "פסיכולוגיה מרקסיסטית" ומה יש למרקסיזם לומר על "נפש האדם" ועל "טבעו". אריך פרום שימש עבורי אז מקור טוב להתחיל ממנו, וגם נקודת ייחוס השוואתית מעניינת. אולם המסה הזו אינה עוסקת במפורש בסוגיות פסיכולוגיות: זהו טקסט פרשני חשוב של פרום להגותו של מרקס, ובמידה רבה חשיבותו והרלוונטיות שלו נשארו כשהיו מאז נכתב לפני יותר משישים שנה. מה שאני מבקש לעשות בהקדמה צנועה זו אינו לספק הסבר שיטתי ומקיף של התפיסה הפסיכולוגית של פרום או של הגותו בכלל, אלא להצביע על נקודות מסוימות בהגותו ובהקשר שבו פעל, בתקווה שיועילו להבין טוב יותר את המסה שלפנינו.
כפסיכואנליטיקאי שילב פרום את הפסיכואנליזה עם המרקסיזם. כפי שכתב פרופ' צבי טאובר במבוא לתרגום העברי, פרום השתייך לחוג של פסיכואנליטיקאים בברלין של שנות העשרים שאהדו את המרקסיזם, או באופן רחב יותר את הרעיונות הסוציאליסטיים. פרום גם היה דמות מפתח בניסיון הראשוני של אסכולת פרנקפורט להציע סינתזה בין רעיונותיהם של מרקס ושל פרויד.
עם זאת במהלך שנות השלושים הלך פרום והתרחק מהיבטים מסוימים בגישה הפרוידיאנית הקלאסית, וליתר דיוק מתורת היצרים של פרויד שהציבה במרכז את הליבידו ואת המיניות. הסתייגותו של פרום נגעה גם לחיי האדם היחיד, אך באה לידי ביטוי בייחוד בניסיון להבין תהליכים היסטוריים וחברתיים. התפתחות זו בהגותו הייתה קשורה ליחסים ההדוקים של פרום עם פסיכואנליטיקאים כמו קארן הורני והארי סטאק סאליבן, וגם להשפעות של מחקרים באנתרופולוגיה תרבותית של חוקרים וחוקרות כמו מרגרט מיד ורות בנדיקט. ייתכן שהתפתחות זו בהגותו של פרום, שנוכחת כבר בכתביו המוקדמים, מבטאת גם השפעות של הוגים יהודים שהדגישו את התלות שבין מצבו של היחיד לסיטואציה החברתית, ושמהם הושפע פרום בצעירותו.
הגישה "הרוויזיוניסטית" של פרום, כפי שכונתה בפי מבקריו, קיבלה לראשונה את ביטויה המלא בחיבורו הנודע מנוס מחופש (1941).2 פרום הנגיד את גישתו לזו של פרויד בכמה היבטים. ראשית, היחסים בין האינדיווידואל לבין החברה אצל פרויד הם יחסים סטטיים. לדידו, האדם הוא יצור אנטי־חברתי במהותו ובעל יצרים ביולוגיים קבועים, ותפקידה של החברה הוא לדכא את היצרים הללו ולתעל אותם למסלולים של סובלימציה, כלומר לעדן אותם ולבטא אותם בחיי המעשה והיצירה. כך נוצרות התרבות והציוויליזציה המשתנות, בעוד טבע האדם נשאר זהה ביסודו. לעומת זאת, פרום הציג כבר אז תפיסה שלפיה חלקו הקבוע, הביולוגי, של טבע האדם הוא קטן מאוד, ודחפים פסיכולוגיים רבים שלו הם תולדה של תהליכים היסטוריים וחברתיים.
שנית, אצל פרויד הדחף היסודי והלא־מודע של פעילות האדם הוא סיפוק הצרכים הביולוגיים שלו, ובראשם הליבידו. בניגוד לכך, הדחפים הפסיכולוגיים העיקריים של האדם על פי פרום אינם קשורים לביולוגיה שלו, אלא למצבו הייחודי בעולם. הקונפליקט היסודי, או הפרדוקס כפי שפרום מכנה זאת לעיתים, של האדם טמון בכך שהוא חרג במהלך התפתחותו הביולוגית וההיסטורית מעולם החי ומהקשרים האינסטינקטיביים שלו עם הטבע ועם בני מינו. הוא נעשה מודע לנפרדותו מהעולם ולסופיותו, אך עדיין שואף למצוא דרכים אחרות להתאחד עם העולם ועם הזולת. מצב הקיום המיוחד הזה של האדם בעולם יוצר צרכים ודחפים אנושיים ייחודיים כמו הצורך בקשר עם הזולת, הדחף להתעלות מעל הקיום הביולוגי הזמני, הצורך בתחושת שייכות ובתחושת זהות עצמית וגם צורך במערכת של הכוונה ערכית ובהתמסרות. כלומר הליבידו שאצל פרויד הוא ראשוני, אצל פרום זהו גורם שניוני. לפי פרום, חרדת הנפרדות והצורך באחדות מוצאים ביטוי ביצר המיני הביולוגי כדי לנסות לספק באמצעותו את הצורך הנפשי הבסיסי יותר. האדם שואף לחירות עצמית, אך מעצם טבעו, חירות זו תלויה ביכולתו ליצור קשרים חברתיים. זהו המתח המרכזי שבחברות שונות ובנסיבות שונות מוצא את פתרונו באופנים שונים, בהתאם לאופן הייצור ולמבנה החברתי.
הגישה החדשה של פרום זכתה לביקורת מצד פסיכואנליטיקאים קלאסיים, ומעניין שגם חבריו לשעבר ל"מכון למחקר חברתי" בפרנקפורט דבקו בגישה האורתודוקסית לפסיכואנליזה. במאמר שפורסם בכתב העת דיסנט3 בשנת 1955 ביקר הרברט מרקוזה, מהדמויות הבולטות של אסכולת פרנקפורט, את הגישה של פרום כגישה רוויזיוניסטית שזונחת את הרדיקליות ואת המטריאליזם של פרויד לטובת הפסיכולוגיה האידיאליסטית שרווחה לפני פרויד, והמאמר אף צורף כנספח לספרו הנודע של מרקוזה ארוס וציוויליזציה (1955).4
תשובתו של פרום, שהופיעה אף היא בדיסנט, חזרה בקווים כלליים על הביקורת שלו ביחס לתפיסה הפרוידיאנית.5 פרום הדגיש כי המטריאליזם של פרויד, שאותו העלה מרקוזה על נס, הוא מטריאליזם ביולוגי וא־היסטורי, נוסח הפילוסופיה הבורגנית הרדיקלית של המאות ה־18 וה־19. פרום גם דחה את טענתו של מרקוזה שלפיה הוא מתעלם מהדחפים הלא־מודעים של האדם, והבהיר שהוא פשוט לא מזהה אותם אך ורק עם הדחפים המיניים. בתשובתו למרקוזה הדגיש פרום כי סטייתו מהאורתודוקסיה הפרוידיאנית הולמת את מסגרת המחשבה המרקסיסטית, שכן הניתוח שלו עולה בקנה אחד עם המטריאליזם ההיסטורי באמצעות מושג "האופי החברתי" שאותו פרום פיתח עוד בשנות השלושים והוא נחשב בקרב פסיכולוגים חברתיים בימינו לאחת מתרומותיו המקוריות והחשובות ביותר. פרום אף הקדיש נספח למושג זה בספרו מנוס מחופש. על פי פרום, האופי החברתי הוא
הליבה של מבנה האופי, המשותפת לרוב רובם של בני אותה תרבות. בני החברה, בני המעמדות או קבוצות הסטטוס השונות שבתוכה, חייבים להתנהג באופן שיאפשר להם לתפקד בהתאם לדרישות המערכת החברתית. תפקידו של האופי החברתי הוא לתעל את האנרגיות של בני החברה כך שהתנהגותם לא תהיה תוצאה של החלטה מודעת, אם כן או לא לפעול לפי הדפוס החברתי, אלא של רצון לפעול כפי שעליהם לפעול, תוך שהם גם שואבים סיפוק מכך שהם פועלים בהתאם לדרישות התרבות. במילים אחרות, תפקידו של האופי החברתי הוא לעצב ולכוון את האנרגיה האנושית בתוך חברה נתונה, לצורך המשך תפקודה של חברה זו.6
האופי החברתי הוא כאמור תלוי חברה, ופרום הגדיר סוגים שונים של אופי כזה. הנודע ביותר בסוגי האופי שפרום הגדיר הוא "האופי הסמכותני" שאפיין בעיקר את הבורגנות הזעירה דאז והיה המצע שעליו צמחו המשטרים הפשיסטיים באירופה בתקופת המשבר של שנות השלושים. בכתביו משנות החמישים והשישים ניתח פרום את החברה המערבית בכלל ואת זו האמריקאית בפרט, והִרבה לכתוב על "האופי השיווקי", או "הנטייה השיווקית", טיפוס של אדם שמתפתח בחברת ההמון הנשלטת בידי תאגידים גדולים ומתאפיין בהערכת עצמו כסחורה, בהתאמה עצמית מתמדת לנורמות המשתנות של השוק, ביחסים שטחיים בעלי אופי סחורתי עם הזולת ובצריכה כערך עליון. הסוכן שמופקד על הנחלת האופי החברתי לכל פרט ופרט הוא המשפחה, ובהמשך גם מערכות החינוך. למעשה, "האופי החברתי" זהו מושג תאורטי שבאמצעותו מקשר פרום בין החברתי לפסיכולוגי, בין הניתוח המרקסיסטי של החברה ושל אופני הייצור לבין הניתוח הפסיכואנליטי של האדם ושל מצבו הנפשי.
פרום המשיך לפתח את הביקורת שלו על הסדר החברתי הקפיטליסטי המאוחר מנקודת מבט פרוידו־מרקסיסטית בספרו החברה השפויה (1955).7 מעבר לחזרה על עיקרי התפיסה התאורטית שלו, פרום הדגיש בחיבור זה את הרעיון שלפיו הפתולוגיה הנפשית היא עניין חברתי, וכפועל יוצא, הוא אפיין את החברה המודרנית כחברה פתולוגית. במילותיו של פרום:
לא ניתן להגדיר בריאות נפשית במונחים של "הסתגלות" הפרט לחברה שלו, אלא להפך, חובה להגדירה במונחים של הסתגלות החברה לצורכי האדם ושל תפקידה בקידום ובהכשלת ההתפתחות של בריאות הנפש. בריאותו או חוסר־בריאותו של הפרט איננה בעיקרה עניינו של הפרט, אלא שאלה התלויה במבנה חברתו. חברה בריאה מקדמת את כושרו של האדם לאהוב את בני־מינו, את כושרו לעבודה יוצרת, את התפתחות תבונתו ואת האובייקטיביות שלו; היא מקנה לו תחושת עצמיות המבוססת על התנסות בכוחות היצירה שבקרבו. חברה בלתי בריאה היא זו היוצרת עוינות הדדית ואי־אמון – אלה ההופכים את האדם כלי שרת, משהו לשימוש ולניצול בידי אחרים. איבה וחשד אלה שוללים ממנו את תחושת העצמיות, מלבד אותה תחושת־עצמיות הנקנית באמצעות כניעה לאחרים והיהפכות לאוטומאט.8
נקודת החיבור הזאת בין החברתי לפסיכולוגי היא לדעת רבים הנושא המרכזי בהגותו של פרום. בחיבורו החברה השפויה, כמו בחיבורים רבים אחרים, פרום מאבחן את החוליים החברתיים שהם־הם הסיבה לקשיים הנפשיים הרבים של האדם בחברה המודרנית, בייחוד זו שאחרי מלחמת העולם השנייה. את סיבת העומק לבעיות הקיום האנושי מסכם פרום במילה אחת: ניכור. לא ארחיב על מושג זה שפרום שואב ממרקס בפרט ומהפילוסופיה הגרמנית הקלאסית בכלל, כיוון שחלקים רבים מהמסה שלפניכם מוקדשים לכך. עם זאת אומר בזהירות כי להבנתי פרום מצא בתפיסה הפילוסופית של מרקס (ויש שיאמרו: של מרקס המוקדם) רכיב מרכזי בתיקון של הפסיכואנליזה, בדיוק כפי שאנשי אסכולת פרנקפורט, כולל הוא עצמו, ביקשו לתקן או להשלים את המרקסיזם באמצעות הפסיכואנליזה.
היבט חשוב נוסף בהגותו של פרום שבא לידי ביטוי בחיבוריו בשנות החמישים והשישים הוא החשיבה האוטופית. בהחברה השפויה הציג פרום חזון של סוציאליזם קומוניטרי (קהילתני) אוטופי, אך עם זאת הוא הקפיד להציע צעדים ממשיים והדרגתיים שאפשר לבצע כאן ועכשיו, כמו חיבור מחודש של העובדים לתהליך הייצור בכללותו באמצעות קורסים והנגשת מידע, שיתוף העובדים בניהול מקומות העבודה, שיתוף הצרכנים בניהול הייצור, הגבלת תרבות הצריכה וסיוע למדינות המתפתחות, הכנסה אוניברסלית בסיסית ודמוקרטיזציה של ארגוני העובדים ושל המפלגות הסוציאליסטיות.
כל הרעיונות הללו, הן החזון האוטופי והן הצעדים הפרקטיים, לא נולדו בחלל ריק. בשנים הללו, בשיא המלחמה הקרה, פרום כמו רבים אחרים היה מודאג מהצל הכבד של האפשרות של מלחמת עולם גרעינית. בתור מרקסיסט והומניסט, וכמו חבריו לאסכולה, הוא דחה הן את המודל של הקפיטליזם המערבי בן זמנו והן את המודל הסובייטי של סוציאליזם מדינתי. פרום לא רק כתב וניסח אפשרות שלישית בין שני התאומים הללו לתפיסתו, אלא אף הצטרף בשנות החמישים למפלגה הסוציאליסטית האמריקאית והיה פעיל נגד המלחמה בווייטנאם ונגד מרוץ החימוש הגרעיני. ב־1968 השתתף פרום במסע לבחירות המקדימות של הסנטור יוג'ין מקארתי. הרעיונות שניסה פרום לקדם במעורבותו זו דומים לאלה שהופיעו כבר בחיבוריו הקודמים וכונסו בספר שראה אור ב־1968 בכותרת מהפכת התקווה (1968).9
השילוב בין המטרה האוטופית לבין יעדים מיידיים צנועים לכאורה הוא ביטוי של עקרון התקווה שפרום פיתח בעקבות הגותו של ארנסט בלוך. התקווה עבור פרום היא עניין פרדוקסלי: היא לא המתנה פסיבית לשינוי, וגם לא ניסיון לכפות מציאות שאינה אפשרית. תקווה דורשת סבלנות ומוכנות לטפח כל סממן של אפשרויות חדשות. במישור הפוליטי זאת דרך ביניים בין "רפורמיזם עייף" לבין "הרפתקנות פסאודו־רדיקלית" שאינה אלא ביטוי של ייאוש.
נקודה אחרונה, אך לא פחות חשובה, באפיון התמציתי של ההגות של פרום היא היותו הוגה דתי והוגה משיחי, שמושגים דתיים ממלאים תפקיד חשוב בהגותו.10 אף שזנח את אורח החיים היהודי האדוק, פרום נשאר אדם רליגיוזי. לתפיסתו, הצורך ברוחניות ובמערכת ערכים מכווינה הוא צורך אנושי בסיסי. פרום שאף כל ימיו לדתיות אוניברסלית שיכולה להיות תאיסטית או א־תאיסטית, וככזאת תספק לאדם את המשמעות והייעוד ביחסו עם העולם. פרום אימץ את מושג המשיחיות מתוך המסורת היהודית והחזון האוניברסלי של נביאי התנ"ך. עם זאת בחיבורים רבים הוא מנסה לחבר תפיסה זאת לתפיסות של דמויות מופת דתיות אחרות מרחבי העולם ולחזונות השחרור המודרניים, בראש ובראשנה לחזונו של מרקס. פרום האמין שהאתיקה ההומניסטית המודרנית לא זו בלבד שאינה סותרת את האמת הרוחנית שביסוד הדתות השונות, אלא אף מבוססת עליה. לגישתו (וזאת בשונה למשל מגישתו של פרויד לדת) יש גרעין של אמת אוניברסלית בדתות השונות, אשר כולל את השאיפה לאחדות (אחדות אישית עם האל ואחדות האנושות בגאולה) ואת הדרישה לקיום אורח חיים מוסרי על פני שאיפות חומריות וכוחניות.
לסיום, נשאלת השאלה מדוע לקרוא את פרום היום? לכאורה מדובר בהוגה מתקופה אחרת, שונה משלנו. אף שזיהה נכון את הבעיות הנובעות מניכור בחברה שהגיעה לרווחה חומרית מסוימת, המעיט פרום שלא לצורך בערכם של אותם הישגים חומריים שהביאו איתן מדינות הרווחה במערב ובמידה פחותה גם מדינות הסוציאליזם המדינתי. היום, אחרי עשרות שנים של מהפכת הנגד של ההון המכונה "נאו־ליברליזם", אנחנו נאלצים להיאבק גם על הדברים הבסיסיים הללו.
עם זאת תובנותיו של פרום ממשיכות לעורר השראה בקרב הוגים וחוקרים בני זמננו. האתיקה ההומניסטית שלו מציעה דרכים להתמודדות עם צורות שונות של ניכור שממשיכות לאפיין את תקופתנו. אנחנו נמצאים בעיצומו של גל פשיסטי עולמי, גל שאת הגרסה המקורית שלו הטיב פרום לנתח בספרו מנוס מחופש. כמו כן, אנו חיים בתקופה של ניכור הולך וגדל, שבה רשתות חברתיות תופסות את המקום של קשרים חברתיים ממשיים, והאדם ממשיך להימדד בהתאם לקטגוריות שיווקיות בצורה קיצונית אף יותר מהתקופה שבה פרום הצביע על בעיה זו. השילוב בין החזון האוטופי לבין הבנה עמוקה של יחסי הגומלין המורכבים בין כלכלה, תרבות ופסיכולוגיה אנושית הוא יקר מפז עבור שאיפתנו לחירות ולשוויון, בייחוד מפני שפרום, להבדיל מיתר הדמויות הבולטות של אסכולת פרנקפורט, הצליח להימנע מפסימיזם משתק גם כאשר הביט במציאות מייאשת. בימים אלה, אחרי שנתיים ויותר של שפיכות דמים איומה בארץ ישראל־פלסטין בכלל ובעזה בפרט, אנחנו זקוקים לעקרון התקווה של פרום.
- זהו תרגום מלא ראשון של המסה לעברית. קטעים ממנה תורגמו בעבר תחת הכותרת "מושג האדם בהגותו של מרקס" בכרך ב' של האנתולוגיה המחשבה הסוציאליסטית בת־זמננו 1939–1965 בעריכת שלום וורּם ויהודה ארז, הוצאת עיינות, 1968 , עמ' 424 – 442. ↩︎
- אריך פרום, מנוס מחופש: ניתוח פסיכו־סוציולוגי על מבנה האישיות של האדם המודרני, תרגמה מאנגלית תמר עמית, דביר, 1992. ↩︎
- Herbert Marcuse, “The Social Implications of Freudian ‘Revisionism’,” Dissent, vol. 2, no. 3, 1955, pp. 221-240. ↩︎
- הרברט מרקוזה, ארוס וציוויליזציה, תרגם יוחנן עומרי, ספרית פועלים, 1978. ↩︎
- Erich Fromm, “The Human Implications of Instinctivistic ‘Radicalism’,” Dissent, vol. 2, no. 4, 1955, pp. 342-349, https://fromm-online.org/wp-content/uploads/frommtitles/1955b-eng.pdf. ↩︎
- Fromm, “The Human Implications of Instinctivistic ‘Radicalism’,” pp. 342-349. ↩︎
- אריך פרום, החברה השפויה, תרגמו מאנגלית צבי ויסמן, ברכה פרוינדליך ועתליה בן מאיר, הוצאת א' רובינשטיין, 1975. ↩︎
- שם, עמ' 78. ↩︎
- אריך פרום, מהפכת התקווה: לקראת ההומניזציה של הטכנולוגיה, תרגמו מאנגלית זהר שביט ומרדכי וורמברנד, מסדה, 1975. ↩︎
- בהקשר זה ראוי במיוחד לציין את הספר משנת 1967 : אריך פרום, והייתם כאלוהים: פירוש רדיקלי למקרא ולמסורת הבתר־מקראית, תרגם מאנגלית יורם רוזלר, הוצאת א' רובינשטיין, 1975. ↩︎
המאמר הוא הקדמת המתרגם למסה מושג האדם לפי מרקס מאת אריך פרום שראתה אור בנמלה הוצאה לאור בדצמבר 2025.
