הבעיה עם "פוסט־עבודה"

ב־30 לאפריל, 1983, קבוצה של רדיקלים הולנדים מרובע פייפ באמסטרדם החלו בהכנות לקראת חגיגת האחד במאי השנתית — או 'יום העבודה' כפי שהוא מכונה בהולנד. בתור ה"פנטקוסט" של תנועת העבודה העולמית, תאריך זה הוא המועד היחיד ללא תקדימים נוצריים או פגאניים, אשר מתבלט כהישג מעורר גאווה של מאה שנות מאבק מעמדי עיקש. ב־1884, פדרציית האיגודים המקצועיים וארגוני העובדים של סמואל גומפרס קראה להפגין למען יום עבודה בן שמונה שעות ב־1 במאי, 1886; ארבע שנים לאחר מכן, בעקבות יום אלים של שבירת שביתה בו נהרגו חמישה אנשים, גומפרס דחק בקונגרס המייסד של האינטרנציונל השני בפריז לאמץ את האחד בחודש מאי כיום חגו "הרשמי".

אולם, ב־1983, הקבוצה המדוברת סברה שאבד הכלח על השם "יום העבודה". על אף שהממשלה ההולנדית מעולם לא קיבלה את תוקפו של היום — בעיקר בשל סמיכותו ליום המלכה (27 לאפריל) — הוא נותר אבן דרך עבור מפלגות השמאל, עם הפגנות גדולות וירידים המתקיימים בערים ההולנדיות. הקבוצה הציעה לעצב מחדש את האחד במאי בתור "יום ההתנגדות למוסר העבודה" (Dag tegen het arbeidsethos), החוגג את ביאתו של עולם בו האנושות תהיה פטורה לגמרי מ"נטל העבודה". מוקדם יותר באותה שנה, חברים בקבוצה התאספו בקולנוע 'ריאלטו' של אמסטרדם כדי לייסד קונסורציום המייצג את "מובטלי המצפון" (bewust werklozen) תחת השם 'המועצה ההולנדית נגד מוסר העבודה' (Nederlandse Bond Tegen het Arbeidsethos). עד מהרה, עיתונאים גילו עניין, בעוד חברים "כועסים" ממפלגת העבודה ההולנדית (PvdA) ואיגודים מקצועיים הביעו את אי־שביעות רצונם. למרות היותו של הארגון באופן רשמי איגוד של "מחוסרי העבודה", דמויות מן הזרם המרכזי של תנועת העבודה ביטאו את אי־הסכמתם עם כוונתה של הקבוצה לעצור את שילובם מחדש של צבא המובטלים ההולנדי בשוק העבודה. על העבודה להישאר במרכז, טענו אנשי תנועת העבודה, והמועצה שיחקה משחק מסוכן.

עם זאת, ההתנגדות מצדו של השמאל הממוסד לא הצליחה לרפות את שאיפותיה של המועצה. במהלך שנות השמונים, צמח הארגון להיות מן הרכיבים הקולניים ביותר של השמאל מתנגד־העבודה, עם ירחונו Luie Donder ('הולך בטל'), והצטרף למקהלה ההולכת וגדלה של שמאלנים שהאמינו כי "חברת העבודה" הגיעה לקיצה.

מפוסט־קפיטליזם לפוסט־עבודה

במובנים רבים, המתח שנוצר בין המועצה ומפלגת העבודה ההולנדית הקדים רבים מן הדיונים הנוכחיים על "פוסט־עבודה". בעשר השנים האחרונות, צצה צורה חדשה באופן מובהק של תיאוריה אנטי־קפיטליסטית תחת הכותרת של מה שמכונה פוליטיקת "אנטי־עבודה": מ-Postcapitalism של פול מייסון, עבור ב-Inventing the Future של ניק סרניצ'ק ואלכס וויליאמס, ועד Fully Automated Luxury Communism של ארון בסטאני. בניגוד לצורה ותיקה ומיושנת של "וורקריזם" (workerism), השמאל החדש "החדש" ביקש להרחיק עצמו מ"כת העבודה" של מפלגות סוציאליסטיות קודמות, ובמקום זאת לספק הצדקה ישירה לבטלנות – בדומה למה שעשתה המועצה לפניהם.

מבחינה אמפירית, פוסט־וורקריסטים טוענים שאספו מספיק הוכחות כדי לבסס את הפרויקט שלהם. "עבור הרוב המוחלט של האנשים", כותבים סרניצ'ק ווויליאמס, "לעבודה אין משמעות, הגשמה או גאולה להציע" והיא "בפשטות דבר שמשלם את החשבונות". מכיוון שיש "כבר שנאה רווחת לעבודות" (בשילוב עם האיום הגובר של מחיקה מסיבית של העבודות הנוכחיות), ראוי שסוציאליסטים יגיבו ל"דרישה הרווחת שאחרים יאמצו את מוסר העבודה… אך ורק בבוז שאנו מרגישים כלפי עבודותינו שלנו". כמו בסטאני ומייסון, צמד הכותבים מזהים את הפתרון בתמיכה פעילה באוטומציה והרחבה מסיבית של זמן פנוי, ומזהים "אבטלה מלאה" ולא "תעסוקה מלאה" בתור החזון הסופי. "בסופו של דבר", הם קובעים, "הברירה שלנו היא בין האדרת העבודה ומעמד העובדים, לביטול של שניהם".

סוג זה של תעמולה נגד עבודה בוודאי אינו חידוש היסטורי בשמאל. אנרכיסטים בסוף המאה ה־19 כבר חגגו את "הסירוב לעבודה" כטקטיקה האנטי־קפיטליסטית האולטימטיבית, וקומוניסטים הולנדים בשנות השלושים של המאה ה־20 דנו ברותחין את "מוסר העבודה" של מדינתם בתור "המגפה הגדולה ביותר של המאה". והידוע מכול, החוברת המפורסמת שכתב חתנו של מרקס פול לפארג ב־1880, 'הזכות לעצלות', שקצרה שבחים במעגלים הסוציאליסטים — אף שהוחרשה מאוחר יותר בידי וורקריסטים ב־SPD הגרמנית.

כמעט מאה שנים לאחר מכן, מאי 1968 הצרפתי ו"הסתיו החם" האיטלקי ב־1969 היוו נקודות שיא חדשות בפוליטיקת האנטי־עבודה. סיטואציוניסטים, מאואיסטים, וחסידי ה'אופראיסמו' עיצבו את ימי האחד במאי כהתקוממות כללית נגד "הציווי לעבוד" של החברה התעשייתית; כפי שניסח זאת הקומוניסט הבלגי ראול ונאייחם (Vaneigem) בספרו מ־1967, The Revolution of Everyday Life, "מה'ארבייט מאכט פריי' הנאצי להנרי פורד ולמאו", "כת העבודה" הייתה כעת עובדה אוניברסלית בעולם הקומוניסטי והקפיטליסטי.

אולם, כת זו לא הייתה יכולה להחזיק מעמד. שנות השישים המאוחרות, התעקש ונאייחם, יראו כיצד "אוטומציה וקיברנטיקה" יגרמו ל"תחלופה המונית של עובדים בעבדים מכניים". עלייתו של ייצור ממוחשב תחשוף את ההתייתרות הגוברת של עבודת בני אנוש, ותראה "את דבקותה בהליכים הברבריים של הסדר הממוסד". "הונאת העבודה הגיעה למיצוי", סבר ונאייחם ב־1967, "ולא נשאר דבר לאבד, אפילו לא אשליית העבודה".

טענתו של ונאייחם דומה באופן מפליא לזו של סרניצ'ק ווויליאמס בנוגע ל"אוטומציה מלאה" — החליפו "קיברנטיקה" ב"אוטומציה המונית", "עבדים מכניים" ב"רובוטים", ותקבלו במהרה את הרושם שאין חדש תחת שמש הפוסט־עבודה.

ובכל זאת, יש משהו חדש בגל האחרון הזה של תעמולה נגד עבודה, וישנן מספר דרכים לאמוד את חדשנותו. גורל עלונו של פול לפארג במעגלים הסוציאליסטים, למשל, מעיד על ההתקבלות הטעונה שהייתה לכתיבה מתנגדת־עבודה בתנועת הפועלים בראשית דרכה. כאשר הטיל פרידריך אנגלס על עמיתו ל־SPD אדוארד ברנשטיין את תרגום היצירה, חתך ברנשטיין כמה פסקאות החוצה ומסגר את הספר בתור "קריקטורה" ו"בדיחה" — ספר שאינו אלא "פולמוס נגד מוסר בורגני", ובלתי ישים עבור תנועת הפועלים עצמה. כאופייני לו, ברנשטיין סיפק פרשנות "רוויזיוניסטית" של לפארג והוציא את העוקץ מהחיבור החתרני. אך את אותו הדבר ניתן לומר גם על אויביו של ברנשטיין. מהללי "העבודה" הסובייטים, כמו לנין וטרוצקי — שהציעו לא פחות מאשר "מיליטריזציה מלאה של העבודה" והמרצה קדחתנית של מוסר העבודה — גם כן לא בדיוק נחשבים להוגי פוסט־עבודה.

אם כן, החידוש בגל האחרון של כתיבה מתנגדת־עבודה מוסבר אולי בצורה הטובה ביותר דרך העובדה שפוסט־וורקריסטים שואבים השראה מסוג חדש של ביקורת הקפיטליזם – ביקורת שפשוט לא הייתה קיימת בזמנם של לפארג וברנשטיין. בביקורת החדשה הזו, הבעיה בקפיטליזם אינה היותו אי־רציונלי או נצלני מבחינה כלכלית, או שהוא הביא איתו עולם של צחיחות רוחנית. במקום זאת, הוגים כמו ז'יל דלז, פליקס גואטרי ומישל פוקו חרצו את דינו של הקפיטליזם בדיוק משום שלא היה יכול לממש את הדרישות הליבידינליות של חברה שכבר הורגלה לצריכה ללא הרף. במקום שילוח הרסן מכוחות ייצור שעליהם הוא לא מסוגל לשלוט, הקפיטליזם עורר תאווה שאינה יודעת שובע ושאותה יכול היה לספק רק מעת לעת בתקופות של גאות – רק כדי לשוב למנטרות המוסרניות על ניהול צנע ברגע שאותה גאות הופכת לשפל. כפי שמתארת הפילוסופית הגרמנית ביני אדמצ'ק את ביקורת "הצרכנות" החדשה הזו:

כאשר המשטר הקפיטליסטי הפוסט־מלחמתי של חידוש הצבר ההון נכנס למשבר, נכנסה יחד איתו גם החסכנות החברתית הפרוטסטנטית בסגנון פרוסי אשר הגדירה אותו. מהפכה תרבותית נולדה בעקבותיו, ופתחה נתיבים חדשים של התרחבות גם להון וגם למבקריו. הסרת הטאבו מעל מיניות והדוניזם ייצרה שווקים, אסטרטגיות שיווק ומחזורי הצבר חדשים. ההתמקדות חסרת התקדים בשעתוק החברתי פתחה אפיקים חדשים למאבק פוליטי בבית, במפלגה וברחובות.

היחס הצונן שקיבל לפארג מלמד אותנו גם משהו יסודי על תנועת הפוסט־עבודה של זמננו. יותר משהיא קריאה מאספת של מעמד פועלים מנצח, הדרישה "לבטל את העבודה!" מגיעה בתקופה של תבוסה כמעט אוניברסלית. מ-Farewell to the Proletariat של אנדרה גורץ (1983) ועד ל-The End of Work של ג'רמי ריפקין (1995), חוקרי פוסט־עבודה התאימו את הצעותיהם לדור שרגיל להפסיד. במובן זה, הזרם הזה שואף  ל"אוטופיה פוסט־אוטופית" נוחה ונעימה, המציעה הכול לאלו שאין להם דבר. הפניה לעבר שעתוק, כפי שאדמצ'ק מציינת, ללא ספק הייתה "תוצאתה ההיסטורית של התבוסה בתוך המפעל". עם זאת, נדיר שתבוסה מעוררת חשיבה טובה – והיא נוטה דווקא להוביל לדליחות רעיונית. יש מגוון של דרכים בהן דכדוך זה מעוות את חזון הפוסט־עבודה. אבל מה הן?

עבודה לעומת תעסוקה

הראשונה נוגעת לחוסר היכולת העקבי מצד חוקרי פוסט־עבודה לערוך אבחנות משמעותיות בין "עבודה", "מאמץ", ו"תעסוקה". כמובן שקשה לאין שיעור להתיר את המושגים האלה בחברה של ימינו – אין אפשרות "לעבוד" בלי להיות "מועסק", ו"מאמץ" משויך במובהק להרגלים של דייקנות וארגון אשר נכפים עלינו במקום העבודה המודרני. אולם העובדה ששלוש התכונות הללו כל כך מסובכות זו בזו ביקום החברתי שלנו (או, העובדה שהכלכלה הקפיטליסטית מתגמלת "עבודה בהעסקה" בלבד), אין פירושה שעלינו פשוט לראות בהן שקולות במחשבתנו.

ראשית, עלינו להפריד "תעסוקה" – אשר מציינת מערכת יחסים מסוימת של ניצול, בה קבוצת אנשים ללא גישה לאמצעי ייצור מוכרים סחורה (כלומר, את כוח עבודתם) למעסיק – מ"עבודה" גרידא. כאשר שירות כזה מוערך בכסף והעובד מקבל עבורו שכר, המהות הזאת הופכת ל"עבודה מופשטת": עבודתו של אדם אחד ניתנת להשוואה מבחינה איכותית עם זו של אדם אחר, והעבודה כולה נעשית "עבודה חברתית".

"עבודה", בניגוד לזה, מציינת דבר שונה למדי. על אף שאינו רעיון שניתן להכללה היסטורית – לחברות שונות יש מנעד אדיר של דרכים לאינטראקציה עם סביבתן, בין אם טבעיות או חברתיות – האינטראקציה של האנושות עם הטבע (וגם, אפוא, "שעתוקו את הטבע בכללותו") יכולה ללבוש אינספור צורות. חלקן יכולות להיות נצלניות ביותר, כמו בחברות עבדים, בזמן שאחרות הן ספונטניות וחופשיות יותר (חישבו על המשחקים המשותפים בחברות לקטים־ציידים). 

אין זה אומר שכל העדויות בנוגע לציוויליזציה האנושית מראות נטייה דומה להאדרתה של עבודה. בכתביהם של נביאי ה"פוסט־עבודה" המוקדמים ביותר, הפילוסופים מן העת העתיקה סוקרטס ואפלטון, העבודה תוארה בתור מחוזם של עבדים ושפחות כנועים, "השעשוע של האספסוף". בכך שחיו על החזקותיהם בעמל־עבדים, סוקרטס ותלמידיו יכלו לשוטט באגורה האתונאית ולהתפלסף כאוות נפשם ללא שמץ של דאגה לפרנסתם.

מאנדרה גורץ ועד חנה ארנדט, אידאל "סוקרטי" זה של פוסט־עבודה הובא לעתים קרובות בתור אחד הניגודים הראשיים לעולם טרוף־העבודה של ימינו. אידאל זה כמובן טומן בחובו קסם רב גם היום: מאחר שאנו חיים כפי הנראה בחברה בה רובוטים נמצאים על סף הפיכה לעבדים האישיים המושלמים – המחליפים את "האמצעים האנושיים" של אריסטו – האנושות יכולה סוף סוף להמיר עצמה לגזע של מלכים־פילוסופים במשרה מלאה, כאשר כל אחד יוכל להתפנות ולחבר 'פיידון' או 'חוקים' משלו בהתהלכו ברחבי האספה העירונית, להרהר בעליצות ולחקור את תענוגות החושים.

אולם גם כאן הראיות שקובצו על ידי פוסט־וורקריסטים מהר מאוד בוגדות בהנחותיהם. כפי שצוין על ידי היסטוריונים כמו פרי אנדרסון, יוון העתיקה לא הייתה כלכלת עבדים. נדבך גדול של אזרחים הגיע ממעמד החקלאים הזעירים, אשר גם לו היה הרבה מה להרוויח ממשטר פוליטי השתתפותי. לפיכך, ההשקפה על אתונה בתור "קהילה של אזרחים עתירי פנאי בה עבדים עלו בהרבה במספרם על בני החורין מנוגדת לעדויות".

פירושו של דבר זה אינו שסוקרטס וחסידיו היו בעלי מלאכה צנועים. בתור חברים באריסטוקרטיה בעלת עבדים, סוקרטס ואפלטון היו הוגים שהתנגדו בתקיפות לדמוקרטיה, וראו בה מערכת שבה "האספסוף" עלול להדיח מן הכס את כל הרם והקדוש שבתרבות היוונית. באופן לא מפתיע, דבר זה הביאם גם לעוינות עמוקה כלפי "עבודה", ולקשירתה עם עבדות נקבית או יגיעה תת־אנושית. אולם זה גם מה שהעמידם במחלוקת עם אותם חלקים של האוכלוסיה האתונאית אשר היה להם הרבה מה להרוויח ממשטר דמוקרטי המושרש בכבודה של העבודה, ומורכב מאומנים זעירים, סוחרים ואיכרים עצמאיים. השנאה האפלטונית לדמוקרטיה שזורה אפוא באופן מהותי עם שנאה לעבודה. כפי שמציינת ההיסטוריונית אלן מייקסינס ווד:

"אין ספק שיריבי הדמוקרטיה היוונים כמו אפלטון, קסנופון, ואפילו אריסטו הפגינו זלזול עמוק כלפי עבודה וכלפי אלו שנאלצו לעשות אותה… הקושי עולה כאשר הזלזול האריסטוקרטי הזה מוצג כאתוס של העם האתונאי בכללותו, ומיוחס גם לעובדים אשר היוו מטרות ראשיות למתקפתן של גישות אנטי־דמוקרטיות. הנטייה לערוך הכללות מתוך הגישות האריסטוקרטיות האלה חצתה בחופשיות גבולות אידאולוגיים… ושיחקה תפקיד חשוב בכתבים היסטוריים שמרניים."

השקפה זו, שהדמוקרטיה מבוססת על "מוסר עבודה" חזק, ושבה עצמאותו הכלכלית של העובד האומן תמכה בעצמאותו הפוליטית, המשיכה להזין חזונות רדיקליים לאורך התקופה המודרנית המוקדמת, החל משיר ההלל של ג'יימס הרינגטון ל"חוק האגררי" ב'אוקיאנה' (1656) ועד הספדו של תומאס פיין ל"יצרן" ב'צדק אגררי' (1797). "מוסר העבודה" היווה אבן פינה למחשבה רדיקלית מאז 'הלוולרים' ו'הדיגרים', ואיגד מעמדות עממיים נגד רנטירים אריסטוקרטיים, בורגנים חסרי ישע ובעלי אדמות נושכי ריבית. אפילו הסוציאליזם של המאה ה־19, בתורו, עמד בחוב כבד לוורקריזם פלבאי זה, בלהקו את הפרולטריון בתור "המעמד המייצר" אשר יהיה "רב־פנים בייצורו כפי שהוא בצריכתו" (מרקס). ולמרות שמרקס אכן ראה בפרולטריון את "המעמד שיבטל את כלל המעמדות", לא ברור אם בזאת נרמז חיסול סיטונאי של הצורך לרומם ולהאדיר את העבודה. עבודה, טען מרקס, הייתה לא פחות מאשר "הכושר האנושי האוניברסלי לפעולה מכוונת על הטבע ושינויו במטרה לענות על צרכינו החומריים". מבחינה היסטורית, לפחות, המתסיסים נגד עבודה ימצאו עצמם אפוא במחלוקת עם זרם מפואר של רדיקליות עממית. 

להפיל את תרבות העבודה

אך בשביל מה לטרוח? פוסט־וורקריסטים עשויים בהחלט להשיב שהיאחזות כזו ב"מוסר העבודה" אינה אלא תופעה של תודעה כוזבת, ולטעון שאנו זקוקים ללא פחות מאשר "מהפכה תרבותית" כדי לפטור עצמנו ממנה. אולם ישנן מספר בעיות עם השקפה זו. הראשונה היא בפשטות פילוסופית: אין דבר כזה "תודעה כוזבת". היאחזותם הזמנית של אנשים בעבודה, עד כמה שהיא אי־רציונלית, צריכה תמיד להיות מוסברת לאור כושרו הכרוני של הקפיטליזם ליצור צרכים שאינו מסוגל למלא – בעוד שכאן מועברת האשמה, אם אפשר לומר כך, מן הרמה המערכתית לרמת עמדות אינדיווידואליות. יתרה מכך, השקפה זו חסרה את ההסבר מדוע אנשים מחזיקים באמונות "הכוזבות" הספציפיות האלה. במקום לתפוס את רצונם של אנשים כמכוון אל עבר מטרות שעולמנו אינו יכול לממשן, אנו מוצאים נטייה להגיב בביטול לכמיהה האובייקטיבית ל"עבודה". הגישה הזאת גם אינה מצליחה להסביר מדוע הזעקה ליותר "עבודה" הייתה כה עקבית בעשורים האחרונים, בניגוד לדרישות הפשוטות לבטלנות ברישיון.

בכך, פוסט־וורקריסטים מציבים עצמם בחסרון אסטרטגי עצום בבקשם למוטט את "מוסר העבודה". מאחר שהיעדר עבודה מקושר בחברה שלנו בצורה כה הדוקה לאבטלה (עמדה שנושאת בקרבה סטיגמה תרבותית עמוקה, ולעתים קרובות מעוררת תחושה של חלוקה בלתי צודקת של עבודה), קשה לאין שיעור לשכנע אנשים ש"לחתום בלשכה" הוא דבר שמביא עימו הבטחה לשחרור. זו, כמובן, בדיוק הייתה מטרתם של "מובטלי המצפון" ב'מועצה ההולנדית נגד מוסר העבודה': לנקות את שמה של האבטלה, ולהשתמש בה כדגם לחיים שמחוץ ליחס השכר.

קל להגיד, אך קשה לעשות. במהלך שנות השמונים, פוליטיקאים שמרנים כמו תאצ'ר, לה־פן ורייגן הצליחו למצב עצמם בתור מגינים של "מוסר עבודה" אשר ננטש על ידי השמאל החדש, וסיגלו לעצמם את השפה של "וורקריזם". באופן מעוות למדי, באמצעות הטקטיקה הזו הם אף הצליחו למשוך מספר לא קטן מן המובטלים, אשר הגיעו לכדי תיעוב מעמדם כעודפים של כלכלה פורחת. כפי שמציין הסוציולוג ריצ'רד היימן, מובטלים אלה לא "נהגו להתנגד לעבודה"; במקום זאת, הם "חוו אשמה וחסך נפשי" בעודם נתלים עדיין באמונה "שהחזקה אפילו בעבודה דכאנית ומזיקה היא חלק מהותי מזהותם החברתית והערכתם את עצמם". במקום לפנות מקום, ייתכן שפוסט־וורקריזם פשוט מוסר את רצפת הייצור לידי הימין, ובאופן סביל מאשר את הרעיון שאין אפשרות לקבוע צרכים בצורה קולקטיבית שלא דרך תיווכו של השוק.

אנטי־וורקריסטים מיהרו להשיב, כמובן, שכל ראיה מסוג זה נוגדת עובדה סטטיסטית פשוטה: אנשים לא אוהבים עבודה. או, ביתר שאת: הם שונאים אותה. בסקר מ־2015 שערכה הסוכנות הבריטית YouGov, לדוגמה, מספר מדהים של 37 אחוזים אמרו שעבודתם לא "הביאה תוספת משמעותית אל העולם", והייתה עקב כך חסרת תכלית, ואילו מספר מהמם של 87 אחוזים העידו על מה שמכונה "תשישות עבודה". המסקנה נראית חד משמעית: אם לשפוט מנתונים אלה, רוב המשיבים יעדיפו לבלות את זמנם בבית עם ילדיהם וחבריהם מאשר לעמול בזיעת אפם (בעוד שעקרות בית רוצות להשתחרר מן הבית).

אולם ישנן שתי בעיות מטרידות בהשקפה הזו. הראשונה היא שלפוסט־וורקריסטים יש נטייה לשחק עם המספרים כשהם בוחנים את הראיות. קחו לדוגמה את סקר YouGov הנ"ל. כפי שציינו הארי פיטס ופול תומפסון, הסטטיסטיקה שפרסמה הסוכנות לא מאפשרת את המסקנה שרוב המשיבים חשבו ש"עבודתם הייתה חסרת פשר". אותו הסקר, לדוגמה, מצא ש־63 אחוזים מן המשתתפים מצאו את עבודתם "מאוד מספקת או מספקת דיה", בעוד ש־33 אחוזים "לא חשבו כך". בנוסף, מספרים מ'הסקר הבריטי ליחסי תעסוקה במקום העבודה' מעידים ששביעות הרצון מעבודה עלתה בין השנים 2004-2011, ושלא פחות מ־72 אחוזים "היו מרוצים או מרוצים מאוד עם העבודה עצמה" (בערך שני שליש דיברו על "תחושה של הישג" כאשר דנו בעבודתם).

בדומה, 13 האחוזים שמובאים על ידי סרניצ'ק ווויליאמס מסקר של גאלופ שנערך ב־2013, מצביעים רק על "מעורבות פעילה [של אנשים] במקום העבודה". על פי הסוקרים, 18.8 אחוזים מן הנדגמים ראו עצמם בתור "בלתי מעורבים באופן פעיל" – לא בדיוק גל התנגדות לעבודה (המספר אף ירד ל־17.5 ב־2014). מה גם שהקריטריון של "מעורבות", בדומה לזה של "שביעות רצון", הוא חמקמק: חיפוש אחר "מעורבות" בעבודה אינה זהה לעבודת פרך בשביל בוס עבור תמורה בלתי הולמת. בצלו של מיתון עולמי, והכורח הנלווה לקצץ בעלויות, אין זו הפתעה שרוב העובדים פשוט יסרבו "להיות מעורבים".

הנתונים שמביאים הפוסט־וורקריסטים משקפים אפוא תמונה הרבה יותר מעורפלת של יחסו המדויק של כוח העבודה של ימינו ל"עבודתו". במקום רק רצון להמיר עבודה בזמן פנוי, המחקר בנושא "מצביע על תערובת מורכבת של התקשרויות חיוביות לעבודה ולזהות של עבודה" יחד עם "חששות גוברים בנושאים כמו היעדר בטחון, הכרה, תת־תעסוקה, לחצי עבודה ותגמול בלתי הוגן". כפי שמסיק פול תומפסון, יותר מאשר רצון בביטול העבודה, נראה שיש "פער הולך וגדל בין מה שהעבודה דורשת מאיתנו למה שאנחנו דורשים מהעבודה" – או, בין הצד האובייקטיבי לצד הסובייקטיבי ביחס השכר.

לבסוף, הטיעון הסטטיסטי מעלה גם את השאלה מדוע בדיוק אנשים כל כך מאוהבים באפשרות של יותר "זמן פנוי". כבר ב־1840, רפובליקאי העבודה האמריקאי אורסטס בראונסון העיר שהניגוד בין "עבודה" מאומצת ל"משחק" מהנה, שהציבה החברה המודרנית, מציב לא פחות ממעשה שוחד שאין לקבלו. "העצלן ביותר שבינינו", בראונסון כותב, "יצא ימים שלמים לצוד"; "ג'נטלמנים, חובבי פעילות שטח, לעתים קרובות יוציאו מרצם יותר מאשר העובד היומי הממוצע"; ו"בנים, שלחלוטין סולדים מעבודה קשה, יתענגו עם זאת ממשחק קשה הרבה יותר". "אם ניתן היה לפשוט מעל העבודה את המושגים המשפילים שכיום מיוחסים לה", הסיק, "ולהפכה למכובדת, כך שתתאים לדמותו של הג'נטלמן, כפי שציד שועלים הוא באנגליה, איש לא היה מונע עצמו ממנה".

אבחנתו של תומפסון בין מה שהעבודה דורשת "מאיתנו" למה שאנו דורשים "ממנה" – אבחנה שבאופן רופף ניתן להשוותה לזו שבין עבודה "מופשטת" לעבודה "ממשית" – רומזת לפרדוקס שזיהה בראונסון. בדיוק מפני שקשה לנו כל כך ליישב מה אנחנו רוצים מעבודה תחת המטלות שכופים עלינו המעסיקים, הפרדה בין "הקיים" לבין "מה שיכול להיות" עולה. במקום שתייצר רק את הרצון לברוח, מערכת היחסים של אנשים עם עבודה מסמלת משהו קרוב יותר ליחסי אהבה מתעללים. על אף שהאדם המדובר עשוי לאתר עקבות של קשר מספק בהתקשרותו לאדם השני, ההבטחה לאותו סיפוק מתערערת ללא הרף על ידי ההיגיון הנצלני עליו מבוססת מערכת היחסים.

כצפוי, התגובה מצד הפוסט־עבודה לזוועות העבודה נוטה להידמות לניסיון של המאהב הנפגע לסגת מתחום המעורבות האוהבת בכללותו, ולהעדיף במקומו את ההגנה של שוויון הנפש. במקום לבנות עולם בו לתנאים המאפשרים התעללות אין אפשרות לשרוד, הם מציעים לסלק את המבנה הרקוב של "העבודה" בבת אחת.

זמן לא פנוי

יחד עם זאת, סביר מאוד שאסטרטגיית יציאה רדיקלית שכזו נושאת בחובה אכזבות מרירות־מתוקות משלה. כבר בשנות השישים, הוגים כמו תיאודור אדורנו וכריסטופר לאש האשימו את השמאל החדש בשל טענתו כי על זוועות העבודה ניתן לפצות באמצעות שיעורי צריכה מוגברים. בהתייחסו לחסידי "הסוציאליזם הקיברנטי", לאש סבר שהניסיון לא רק "להגדיל את מרחב הפנאי" אלא "לבטל את האבחנה עצמה בין עבודה לפנאי" עשוי בקלות ליפול לידי "צורות חדשות של שליטה". מאחר שהמשימה מולה עמדו אותם אנשי תרבות הנגד לא הייתה רק "להקצות הזדמנויות נוספות לסיפוק ארוטי", אלא "להביא לארוטיזציה של העבודה עצמה" – או להפוך את העבודה למשחק – עצם הדיכוי שבתעסוקה ייטשטש בערפל של בלבול.

בדמיונה של תרבות הנגד, טען לאש, מצטיירת "אוטופיה בתור פנאי כולל, המאשררת לפיכך, במקום לסתור, את חזונה של החברה התעשייתית עצמה". אוטופיה, בתמונה כזו, תוארה בסך הכול כ"דמוקרטיזציה של הבטלנות", בעוד שלאש התעקש ש"ניסיון בן מאות שנים לימדנו… שעבודה היא בין מניעיו העמוקים ביותר של האדם". ומאחר שפנאי היווה את הניגוד הדיאלקטי המשלים לעבודה בהעסקה המודרנית תחת הקפיטליזם, הוא בסופו של דבר עוצב על ידה – כפי שכבר ניכר דרך פלישתו של הקפיטליזם לתחום הפנאי באמצעות תעשיית הנופש.

שלא במפתיע, לאש קישר את רגישות הפוסט־עבודה עם פרופיל סוציולוגי מסוים. רדיקלים פוסט־מלחמתיים, שנשלפו בעיקר מקרבי המילייה הסטודנטיאלי, נטו להשליך מניסיונם בתור אקדמאים מעורערים עד לכדי שרטוט שלם של חברה פוסט־קפיטליסטית. פיליפ קנליף מציין שכתיבה נגד עבודה היא "יותר אידאולוגיה של מעמדות היפסטרים מאשר מרקס", שמספקת לנו את "העתיד כפי שחולמים אותו תלמידי תואר שני בתת־תעסוקה שמתחמקים מעבודה ושמדמיינים שאת כל החיים אפשר לבלות על מחשב נייד בבית קפה יקר במזרח לונדון".  סביר להניח שהקבוצה הזאת "תראה במכניזציה שיחרור" מאחר ש"היא מתעלמת מהשאלה המכרעת של שליטה, בנייה ותכנות של מכונות".

אך מה לגבי הטענה שרוב העבודות של היום ממילא נמצאות בדרך להכחדה? הררים של כתיבה, מנוסחים בשפת "עבודות הבולשיט", מבקשים להוכיח שאנו כבר חיים בחברה שרוב העבודות בה נמצאות על סף היעלמות. כפי שציין ארון בן עניו, כאשר לא התעשייה ולא החקלאות "שואבות אליהן הרבה מהעובדים החדשים שנכנסים לשוק העבודה", גידול התעסוקה בעשור האחרון נעשה "יותר ויותר מאמלל", וכלל קיפאון בשכר ותנאי עבודה מזוויעים. ובשונה מעובדים במאה ה־19, שסתום הבטיחות של התפשטות והתנחלות אינו זמין לפרולטריון העולמי החדש, אשר רבים מתוכו הפכו ללא יותר מאשר "משקיפים על חיזיון הצבר ההון". בקרוב, נביט על העבודות של היום באותה השתאות אקזוטית שאנו חשים  כשאנחנו שומעים על מקצועות שחלפו מן העולם. מדוע לנסות לשחות נגד הזרם?

מבלי לפתור בזאת את הדיון על אוטומציה בכללותו, צריך שדבר אחד יהיה ברור: "מעמד הפועלים" לא נעלם. מ־1980 ל־2018, מספר העובדים המועסקים גדל מ־44 אחוז מאוכלוסיית העולם לבערך 58.6 אחוז (מ־2.3 מיליארד ל-3.4 מיליארד, על פי נתוני הבנק העולמי), זאת כאשר נתח גובר של עובדים תקוע במה שמכונה המגזר "הלא פורמלי". אפילו באמריקה – איפה שמשבר 2008 אמור היה ליצור "מצב קבוע של אוכלוסייה עודפת" – ל־89 אחוז מכוח העבודה כעת יש "עבודה מסורתית" לעומת "עבודה רעועה", ירידה של 0.2 אחוז מאז 1995. לורן גולדנר מציינת ש"על אף הופעתו של קפיטליזם 'פוסט־תעשייתי' במערב, וענני האידאולוגיה אשר 'העלימו' את מעמד הפועלים, ישנם בעולם היום יותר עובדים־שכירים פרולטרים משהיו אי פעם".

גולדנר גם עומדת על כך שהשוואות שטחיות בין "מעמד העובדים" לבין "הפרולטריון" פשוט לא יעזרו במקרה הזה. כפי שמשתמע, מעמד העובדים הוא המעמד ש"עובד" – הוא מייצר את המוצרים אליהם אין לו גישה, אופה פת לחם עבור מעסיק כדי לקבל שכר שאיתו יוכל לקנות כיכר לחם משלו. אולם אפילו מרקס ואנגלס הבהירו שהפרולטריון אינו תמיד עובד – אלא, הוא תמיד בחיפוש אחר עבודה, מחוזים זמניים לכאלה קבועים יותר, מצב הפרולטריון הוא כזה של חוסר יציבות מהותי – משהו שהפוגת הביניים של מדינת הרווחה של אחרי המלחמה כבר לא יכולה להסתיר.

זו הסיבה גם שאיגודי העובדים של שלהי המאה ה־19 בבלגיה לא ראו עצמם כמייצגים רק את החלק "העובד" של האוכלוסייה. במקום זאת, הם נבנו כבריתות בין עובדים המועסקים באופן ספורדי, תת־מועסקים ומובטלים, כדי להבטיח שהשפעותיה של אבטלה באגף אחד של החברים ייספגו בקלות על ידי אחרים.

בבלגיה ובמדינות סקנדינביות, מה שמכונה "מערכת גנט" (בה האיגודים שותפים חלקיים בשליטה על תקציב דמי האבטלה של המדינה) מצביעה על אחיזתה החזקה של מורשת זו. איגודים כאלה, העומדים במקום כלשהו בין היחיד לחברה, רואים עצמם נציגיו של אותו פלח אוכלוסייה אשר מודר לחלוטין משעתוקה. אולם בעשותם כך, הם גם משחקים תפקיד מכריע בשמירה על כך שמעסיקים ייקחו אחריות, ודואגים שכוח העבודה יוכל לעבור הכשרה מחדש כמענה למגמות טכנולוגיות. כפי שניתן לצפות, בדומה לאיגודים ההולנדים בשנות השמונים, הם נותרים זהירים מאוד ביחס לשפה של "פוסט־עבודה", ורואים בהגנה על "העבודה" את אחת ממשימותיהם המרכזיות.

אולם בזה לא נאמר שלתכניות של איגודים אלה אין חפיפה אפשרית עם תכנית הפוסט־עבודה. הפחתה כללית בשעות העבודה, לדוגמה, יחד עם שמירה על שיעורי השכר והארכת סוף השבוע, כבר היו למושא התעניינות של כמה איגודים כאלה. אולם אפילו ההתקרבות הזו לא יכולה להיחשב כרצון "לבטל את העבודה". להפך, היא מייצגת ניסיון להבטיח שההיבטים העשויים להיות מהנים בעבודה לא יתרוקנו מתוכן משום שהם חקוקים ביחסים של ניצול – שהעבודה "המופשטת" תפחלץ את העבודה "הממשית", אם אפשר להתבטא כך.

נוסף על כך, איגודים עדיין יכולים לשחק תפקיד משמעותי בדאגה לכך שלבני ובנות כל המגדרים תהיה גישה שווה לעבודות ששכרן טוב ושמתאפשר בהן מימוש עצמי. הם עושים זאת באמצעות תמיכה במימון ציבורי נדיב של חופשת לידה לנשים ולגברים ושל טיפול בילדים. במובן הזה, איגודים הנחשבים "רגילים" יכולים לתפוס עמדת מפתח בצמצום ומיגור עבודה ביתית נצלנית, ולהבטיח שנשים לא יצטרכו לבחור בין שכירת אומנת לבין הפיכה בעצמן למטפלות באופן קבוע.

וורקריזם ריאקציוני

נכון, כמובן, שהגנה על "עבודה" עשויה בקלות לגלוש לריאקציה. צריך רק להביט על אהדתו הפומבית של נשיא צרפת לשעבר ניקולא סרקוזי ל"צרפת המשכימה קום" ב־2008, הגנתו סרת הטעם של דיוויד קמרון על "משפחות עובדות", או את חוקי "הזכות לעבוד" הגועליים שסחפו מחוקקים רפובליקנים בעשור האחרון.

בשום אופן אין זו תוספת חדשה לארסנל הימין. סיסמתה של צרפת של וישי מ־1940 – "עבודה, משפחה, מולדת" (Travail, famille, patrie) – מצביעה על נכונות ארוכת שנים מצדם של שמרנים לגייס את "כבוד העבודה" כדי להכפיש כוחות סוציאליסטים ככאלה שמקדמים איכשהו הפקרות. המופע הבוטה ביותר של הוורקריזם הימני הזה הוא האבחנה הנאצית בין "עיצוב" (schaffendes) לבין "לקיחה" של הון (raffendes), שבעצמה אינה אלא נגזרת חיוורת של הדיכוטומיה שקבע הנרי פורד בין "לוקחים" ל"משיגים" – הראשונים מזוהים עם "היהדות העולמית", האחרונים מושווים ל"קברניטי התעשייה" הוואספיים (WASP) של פורד. גרורתו המפלצתית של הוורקריזם הזה הייתה הסיסמא שקידמה את פני הנכנסים למחנה הריכוז אושוויץ – Arbeit Macht Frei. במפעל המוות הנאצי, "יצרנות" לא הייתה אלא תואנה להשמדה.

עם זאת, כלל לא ברור אם צריך לראות בהגנות הימניות־אדומות האלה על ערכה של העבודה תמיכה בעבודה. כפי שמציין הסופר פרימו לוי (בעצמו ניצול שואה), משמעותה האמיתית של הסיסמא "העבודה משחררת" תמיד נותרה "מעט מעורפלת עבורו". כפי שכתב ב־1962:

"במציאות, ולמרות גילויים סותרים, הכחשת ערכה המוסרי של עבודה וזלזול בו הם עניין יסודי במיתוס הפשיסטי על כל צורותיו. מתחת לכל צורה של מיליטריזם, קולוניאליזם וקורפורטיזם מונח רצונו הברור של מעמד אחד לנצל את עבודתם של בני מעמד אחר, ובו זמנית לשלול ממעמד זה כל ערך אנושי. רצון זה ניכר כבר בעמדה העוינת כלפי עובדים שאימץ הפשיזם האיטלקי מראשיתו, ונעשה מזוקק יותר עם התפתחות הגרסה הגרמנית של הפשיזם, בהגיעו לנקודה בה הוגלו לגרמניה המוני עובדים מכל רחבי המדינות הכבושות. אולם היקום של המחנות היה זה שהיווה הן את גולת הכותרת שלו והן את הרדוקציה שלו לאבסורד."

כפי שטוען לוי, המשמעות בפועל של השבחים שהרעיפו הנאצים על העבודה בעצם הייתה ש"עבודה היא השפלה וסבל, ומתאימה לא לנו, ה־Herrenvolk, עַם האדונים והגיבורים". 

על אף שהיא עוסקת בדוגמאות קיצוניות לחלוטין, ביקורתו של לוי אכן מסייעת להבין את האמביוולנטיות בלב השיבוח של העבודה על ידי הימין. רוברט ליי, ראש 'חזית העבודה הגרמנית' של היטלר, ניסח זאת ב־1935 כך: "העבודה אינה מזיקה כל עוד רוח היחד הלאומית (Volksgemeinschaft) פועמת בה".

מה שמושך שמרנים לעבודה, אפוא, אינה האפשרות להגדרה עצמית, אלא  ההיעתרות לסמכות שצומחת ממנה. בתיאוריה, הוורקריסטים הימנים עשויים להלל את התכונות היצירתיות של האומן והאיכר העצמאי, המסוגלים "לפרנס" את משפחותיהם (בעודם חווים עדיין לחצי שוק מערכתיים). אולם בפועל, שמרנים עמדו בחזית ביזויה של העבודה שכוננה על ידי הקפיטליזם. בדומה לכך, עמדתם בנוגע לשיטת 'הניהול המדעי' הייתה תמיד עמדה של נוסטלגיה, ולא ביקורת חזיתית. השלכותיה של נוסטלגיה זו יכולות להימצא בקינות השמרניות הרבות על היעדר "הצייתנות" של הפועלים התעשייתיים ונטייתם לשבות.

את אותו הסוג של דו־פרצופיות ניתן למצוא בשיח העכשווי של וורקריסטים ימנים. קימה מוקדמת מהמיטה, כפי שסרקוזי מאפיין זאת, עשויה להיות צורך חיוני עבור המשוגעים שבאמנים (פרוסט קם בחמש כל בוקר). אולם קימה מוקדמת לא ממש מסכמת את מה שעשוי להיות מספק בעבודה. מה שמושך את סרקוזי בעבודה, אם כן, הוא לא כל כך היכולת לעשות דברים גדולים במשותף או למצוא משמעות בעבודה, אלא היותה חקוקה ביחסים בלתי שוויוניים של כוח, ומהאופן שבו היא מעצבת היררכיות. במובן הזה, סרקוזי בסך הכול מבטא כשל זהה לזה של פוסט־וורקריסטים: זיהוי של "עבודה" עם "תעסוקה". אך כפי שניסח זאת ההיסטוריון האמריקאי ג'יימס ד. סטקלי: "עבודה שמגיעה עם נשיפת משרוקית אינה עבודה".

אולם גם כאן, נותרות שאלות מטרידות. נניח, למשל, שהחברה שחררה עצמה לחלוטין ממניע השוק, ואנשים כבר אינם חייבים למכור את כוח עבודתם כדי לשרוד. במצב כזה, אנו עשויים עדיין לתהות האם ניתן (לא כל שכן רצוי) לדמיין שכלל הפעילות תוכל להתבצע בספונטניות טהורה, כאשר מכונות עושות את כל העבודה המלוכלכת? הגועל שבו אקדמאים פוסט־וורקריסטים מתייחסים לאוטומציה של המקצוע שלהם, למשל – כדוגמת עלייתם של "קורסים מקוונים" – אינה פשוט בגידה בנוסטלגיה טכנופובית. הוא גם מראה שישנן עבודות שאנו מעדיפים שלא יתבצעו בידי מכונות מפני שהן מצריכות מידה של אופי מגובש שלמכונות פשוט אין – לא משנה כמה ביצועיהם במבחני טיורינג יהיו מרהיבים.

עם זאת, גם בעולם שמעבר לכלכלת השוק, משימות מפתח עדיין יהיו כפופות לדרישות חברתיות. רבות ממשימות אלה יצטרכו להיקבע באופן חברתי. ובין אם נרצה זאת או לא, אפילו חברה פוסט־קפיטליסטית תיאלץ למצוא מנגנון להטלת משימות על האוכלוסייה לביצוע עבודה "חיונית מבחינה חברתית" (גידול ילדים, חינוך, תברואה). בכך, היא בהכרח תכניס מידה של הטרונומיה אל תוך צורות מסוימות של עבודה.

אולם, עניין זה אינו בהכרח מהווה בעיה עבור מרקסיסטים. על אף שהסוציאליזם אכן עשוי לעמוד על כך שישנה עבודה שהכרחי לעשותה (תהליך שאנו עדים לו בכל יום ויום בקפיטליזם), הוא יהיה חייב לעשות זאת בעזרת הליכים ציבוריים, השתתפותיים ושמגיבים לצרכים. אין ספק שתידרש צורה כלשהי של כפייה למשימה הזו; כפייה שהיא לחלוטין מופשטת – כזו שאינה מבוססת על כוח אישי המצוי בקרב יחידים מסוימים – אך גם שאינה שרירותית, כאשר פעולותיהם של ארגוני עובדים מבוססות על העובדה שהם מתקיימים דרך תהליכים עקביים של התדיינות. כפי שציין וויליאם קלייר רוברטס, מאחר שלא ייתכנו "החלטות משותפות נטולות כפייה אשר נמנעות הן מן השוק והן מהדרישה הבלתי אפשרית לקונצנזוס", קבלת החלטות תמיד תדרוש "פנייה כלשהי לשוק או לכוח כפייה" – משהו שמרקס עצמו הכיר בו כהלכה.

אם אנו דוחים את תפיסת התודעה הכוזבת לגבי עבודה, אז עלינו לחשוב ברצינות מהו הצורך האנושי עליו עונה העבודה. זו צריכה, אם כן, להיות משימתה של חברה סוציאליסטית לזהות את היחסים הללו של תלות הדדית ולנסות ליצור עולם שבו המבנים אשר מסייעים לנו להקל את צרכיהם של אחרים פתוחים לדיון ציבורי ולדין וחשבון.

אינסטינקטים אנטי־נורמטיביים

עניין זה מרמז ללא ספק על אחת הנקודות החלשות ביותר של הכתיבה הנוכחית על פוסט־עבודה. רוב הפוסט־וורקריסטים, בהתחנכם על ברכי עידן האטומיזציה הליברלית, קיבלו על עצמם ראייה אינדיווידואליסטית עד מאוד של "צרכים", אשר במובנים רבים תואמת את "הריבונות הצרכנית" המהוללת על ידי נאו־ליברלים. מכיוון שצורות קודמות של רווחה בעקיפין תמיד אומרות לעניים מה לצרוך ומה לייצר, פוסט־וורקריסטים מעדיפים להשיל חשיבה מכַוונת שכזו בכללותה.

גלוי לעין שהאינסטינקט האנטי־נורמטיבי הזה מונח כיום בבסיסה של הרבה מהכתיבה נגד עבודה. הוא גם מסביר את המשיכה של פוסט־עבודה אל אחד האמצעים השנויים ביותר במחלוקת של תקופתנו – מה שמכונה "הכנסה בסיסית אוניברסלית". כבר ב־1979, מישל פוקו יכול היה לאפיין את הצעתו של מילטון פרידמן ל'מס הכנסה שלילי' (בן דוד רעיוני של הכנסה בסיסית) בתור צורה "פחות ממשמעת וסמכותנית" של רווחה. כפי שפוקו עצמו ציין, בעזרת הבטחת הכנסה שכזו יהיה זה "תלוי באנשים – ירצו יעבדו, לא ירצו לא יעבדו", וזה כולל את "האפשרות שלא להכריחם לעבוד אם אין עניין בכך". בזאת, פרידמן היה יכול לסייע לשמאל בהזזת מודל הרווחה המערבית ממודל "סמכותני" למודל "ליברטריאני".

אולם לאימוץ הרעיון הזה היה מחיר. לא זו בלבד שהצעתו של פרידמן עתידה הייתה לחזק את השוק, אלא שממנה השתמעה (כפי שההיסטוריון האנגלי ג'יימס הרטפילד ציין לגבי תנועת ההכנסה הבסיסית) "נסיגה [מוחלטת] מסְפֶרָת הייצור". זה בהחלט היה צעד נועז: בקפיטליזם, השליטה בייצור היא תמיד הצעד הראשון בדרך לשליטה במרחב הציבורי; הרצון בשליטה על מוסדותיה של חברה דמוקרטית היה קשור באופן מהותי למנגנונים המאפשרים למוסדות אלה לפעול מלכתחילה. "בשנים עברו", ציין הרטפילד ב-1998,

"תחום הייצור היה מוקד מרכזי של מאבק. פועלים מאורגנים קראו תיגר על חלוקת הייצור, ונאבקו במטרה להעלות את השכר ולהפחית את שעות העבודה… בחברה שבה התקיים מאבק מהסוג הזה, שאלת הייצור החומרי נשארה תמיד בחזית החיים הפוליטיים."

עבור הרטפילד, הצעתם של פרידמן ופוקו פשוט הסירה את "שאלת הצרכים הבסיסיים מכל סוג של פולמוס ציבורי", והציגה את האבטלה כ"בלתי נמנעת".

משמעותו של כל זה אינה שהשמאל צריך לשוב באופן בלתי ביקורתי לוורקריזם הטרום־מלחמתי. הוא גם לא צריך להחיות תפיסה מקלה של יצרנות אשר מעמידה תעשייה "יצרנית" אל מול מגזר פיננסי "בלתי יצרני" (תוך שהיא מטשטשת את התלות ההדדית ביניהם), או ליפול למלכודת הנטורליסטית של לאש, אשר קובעת שעבודה תמיד הייתה בין "מניעיה העמוקים ביותר של האנושות".

עם זאת, תהיה זו טעות חמורה פשוט לשפוך את התינוק עם המים הוורקריסטיים. אם אנחנו רציניים, בתור סוציאליסטים, לגבי יצירת סובייקט אנושי בעל "אינדיווידואליות רבת פנים בייצורה כפי שהיא בצריכתה" (מרקס), עלינו לשאול את עצמנו כיצד נוכל לארגן ולהמציא מחדש את העבודה מעבר לצו השוק.

זו אינה משימה קלה. כפי שטענה ביני אדמצ'ק, היא מצריכה לא פחות מאשר "שינוי כולל של כל תחומי החברה כך שהצורך בבריחה – לשעות 'הפנאי', לקניון או לטלוויזיה – יצטמצם באופן משמעותי". פירוש הדבר גם שעלינו להבטיח שאחד הדברים המייאשים ביותר – תעסוקה במעטה של "פנאי" – לא ייהפך למאפיין קבוע של החברה שלנו.אירוני ש'המועצה ההולנדית נגד מוסר העבודה' הפכה בהמשך לדוגמה הטובה ביותר לבעיה זו. הקבוצה, שהוקמה ב־1982, כמעט התפרקה לאחר כשנתיים. הסיבות לכך היו מביכות. המועצה, כפי שטען אחד החברים לשעבר, פשוט חוותה את הניסיון כולו בתור "הרבה יותר מדי עבודה". בניסיונם לבטל את "העבודה", הפוסט־וורקריסטים כמעט העבידו עצמם למוות.

תרגום: עמית בן־עמי

פורסם ב-Jacobin

תמונה ראשית: Thomas Hart Benton, America Today (צילום: Garrett Ziegler ברישיון CC BY-NC-ND 2.0)